I. ETAT DE NATURE ET HISTOIRE

«La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l'homme et j'ose dire que la seule inscription du Temple de Delphes contenait un précepte plus important et plus difficile que tous les gros livres des Moralistes... » -Ainsi commence la préface du Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes : en effet, « comment connaître la source de l'inégalité parmi les hommes, si l'on ne commence parles connaître eux-mêmes?'» Ainsi, la nouvelle sagesse commence par recueillir la consigne socratique et, avec elle, c'est bien la philosophie qui continue ou du moins une des traditions les plus anciennes de la philosophie.

Bien entendu, si les hommes se connaissaient, il ne serait pas nécessaire de leur recommander de se connaître et s'il était facile de se connaître le message d'Apollon ne serait pas devenu celui de Socrate. Il ne suffit pas de se regarder pour se voir. L'homme qui se regarde `croit savoir quelque chose :c'est Socrate qui l'oblige à voir qu'il ne sait rien. Le pieux Euthyphron est stupéfait de se trouver sans idées et sans mots pour dire ce qu'est la piété. Or, Socrate fait d'une pierre deux coups ; dans l'ignorance qu'il a des choses, son interlocuteur découvre celle qu'il a de lui-même : il se connaissait sachant quelque chose qu'il ne connaissait pas, de sorte qu'en fait il ne se connaissait vraiment pas.

L'inscription du temple de Delphes doit sa signification philosophique à la conscience qui distingue en elle «être» et «paraître» ou plutôt «être» et «se paraître ». Se connaître n'a jamais voulu dire: se voir tel que l'on se paraît être. Toute philosophie du « connais-toi» est une invitation à chercher ce qui cache l'homme à lui-même pour l'amener à se connaître tel qu'il est.

Ce « tel qu'il est », voilà ce qu'il faut d'abord lire sous le mot «nature» dans ,les écrits de Rousseau.

La réponse de Rousseau à l'invitation de Socrate est claire. « Comment l'homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l'a formé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution originelle, et de démêler ce qu'il tient de son propre fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrès ont. ajouté ou changé à son état primitif 1. » Taus les mots de ce texte devraient être soulignés car ils formulent l'opposition fondamentale qui condamne le musicien et le poète à la philosophie. Le «connais-toi » socratique suppose une difficulté de se connaître qui trouve son explication dans l'histoire : l'homme est devenu autre qu'il n'est ; une fois encore, devenir s'oppose à être ; mais le devenir est ici celui de l'homme et il s'oppose à l'être de l'homme en d'autres termes, c'est l'histoire qui s'oppose à la nature.

Cette opposition de l'histoire à la nature signifie que le devenir de l'homme a créé un second homme. « ... Ce n'est pas l'homme de l'homme, c'est l'homme de la nature », lit-on dans Emile 1. La formule se trouve aussi sous la plume de Saint-Preux 2. Se connaître, ce n'est donc pas regarder « l'homme de l'homme», car celui-ci né peut être vraiment connu que s'il est reconnu comme «homme de l'homme » et il ne peut se définir ainsi qu'à l'intérieur d'une relation dont l'autre terme est « l'homme de la nature ».

Dans la vision de l'homme qui sépare la nature et l'histoire, la difficulté de se connaître tient à la position de l'observateur : il est dans cette histoire qui cache la nature et, quand une longue suite de siècles sont derrière lui ou en lui, le précepte socratique le conduit devant lé drame historique de la philosophie qui est aussi le drame philosophique de l'histoire : le désir de se connaître ne peut. surgir que dans un homme qui est depuis longtemps déjà « de l'homme » ; c'est là une idée de u civilisé» : la philosophie a donc pour premier office de chercher l'homme, au-delà de ce que « ses progrès ont ajouté ou changé», mais. elle est, elle-même, un de « ses progrès ».

Rousseau est parfaitement conscient du paradoxe. « Ce qu'il y a de plus cruel; écrit-il dans la préface du second Discours, c'est que tous les progrès de l'espèce humaine l'éloignant sans cesse de son état primitif, plus nous accumulons de nouvelles connaissances, et plus nous nous ôtons les moyens d'acquérir la plus importante de toutes, et que c'est en un sens à force d'étudier l'homme, que nous nous sommes mis hors d'état de le connaître 3. »

Ainsi, « l'homme de l'homme», seul, peut avoir envie de se connaître ; mais, se connaître, c'est justement connaître « l'homme de la nature » que « l'homme de l'homme» a rendu « presque méconnaissable'»}. Cette situation explique la méthode de Rousseau.

«'Que mes Lecteurs ne s'imaginent donc pas que j'ose me flatter d'avoir vu ce qui me paraît si difficile à voir ?. » D'autant plus qu'il n'est même pas sûr qu'il y ait quelque chose « à voir ». « Car; lit-on quelques lignés plus loin, ce n'est pas une légère entreprise de démêler ce qu'il y a d'originaire et d'artificiel dans` la nature actuelle de l'homme, et de bien connaître un état qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais... 3 » Ce qui ne change rien, bien entendu, à l'exigence inscrite dans le conseil socratique éclairé par la séparation de la nature et de l'histoires:
... et dont, continue Rousseau, il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent.'

La difficulté de se connaître est maintenant définie avec cette précision qui exclut immédiatement certaines manières de l'aborder et impose la vraie méthode. Il s'agit donc de connaître un état dit de nature qui, pratiquement, échappe à toute observation : il ne peut être vu, puisqu'il n'est   pas '« état; présent», ni prévu, puisque l'« état présent» ne le projette pas comme un à-venir probable, ni ressuscité à la façon d'un souvenir, puisque rien 'ne semble prouver qu'il ait jadis été vécu. Dans ces conditions, 'il est tout à fait normal que le premier. geste de Rousseau soit : «Commençons donc par écarter tous les faits... 4 »

... Car ils ne touchent point à l'a question» : rien de plus exact : l'état de nature n'est ni un fait présent; ni un fait futur, ni un fait passé. « Ecarter tous les faits», ce n'est nullement là une parole d'idéologue qui se débarrasse du réel pour raisonner en toute liberté : c'est, au contraire, la décision d'un esprit qui; ayant :bien observé le réel, n'entend pas invoquer des faits là où il n'y en a pas.

L'état de nature dont la connaissance de l'homme présente requiert des «notions justes » n'est ni devant nous ni derrière nous ; il n'est le nom ni d'une histoire anticipée ni d'une époque préhistorique ; il n'appartient pas à la série des faits qui, même voilés, tissent ou tisseront ou ont tissé la réalité historique : il est, tout sim-plement, extra-historique. Comme tel il ne relève pas d'un récit mais constitue une hypothèse de travail. « Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement par des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu'à en montrer la véritable origine'... » On ne saurait être plus lucide dans la volonté de ne pas confondre l'ordre de la: nature et celui de l'histoire, qui, si elle était totale, commencerait avec « la véritable origine » 2.

Si l'état de nature n'est pas une époque historique mais une hypothèse de travail, c'est une hypothèse de travail faite pour comprendre l'homme historique ; si

l'état de nature ne représente pas « la véritable origine », il se présenté comme une origine' hypothétique. . Tel est bien le sens qu'illustre l'exemple dont Rousseau s'autorise : ces « raisonnements hypothétiques et conditionnels» sont «semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde ». Des travaux comme ceux de Buffon, l'ont sûrement frappé en. lui montrant comment une histoire de la nature est rendue possible par des suppositions sur ce qui précède toute histoire 3. Qu'il s'agisse de l'homme ou du monde, il faut commencer par: tout se passe comme si...

Il n'est, d'ailleurs, pas sûr que Rousseau doive sa méthode à.l'histoire naturelle. Bien avant la science la plus perfectionnée, la théologie la plus élémentaire lui

a fourni un modèle qu'il a plus ou moins consciemment imité : Adam avant la chute. Ce n'est sans doute pas par hasard qu'aussitôt après avoir reconnu le caractère non historique de l'état de nature, Rousseau présente ses «conjectures » comme une espèce d'uchronie par rapport à l'histoire sainte : supprimons ce que raconte la Bible : tout se serait passé comme si ...1 Autrement dit procédons comme le théologien, définissons l'homme avant l'histoire mais en laissant de côté tout ce que le théologien dit de proprement théologique.

Le théologien trouve Adam innocent dans un texte inspiré ; quelle que soit la forme sous laquelle la révélation lui est donnée, mythe, allégorie, imagerie accessible' aux hommes d'un certain milieu, il s'agit de la déchiffrer dans un livre et, si philosophiques que soient ses développements, la théologie est toujours, à son principe du moins, commentaire. La différence avec Rousseau est donc capitale, même si on le compare à Malebranche, qu'il connaît bien : celui-ci élabore une psycho-physiologie d'Adam selon la science la plus moderne mais en marge de la Bible. Ceci dit; il reste que le théologien chrétien et Rousseau définissent un état extra-historique dont' ils se serviront dans l'analyse de l'homme historique.

Aussi serait-il 'simpliste de montrer Jean-Jacques fermant les yeux pour rêver à son aise. Aucune observation ne peut atteindre Adam avant la chute : cela ne signifie nullement que Malebranche méprise l'expérience ; la Recherche' de la vérité est, au contraire, le livre d'un moraliste qui aime à regarder les hommes et aussi d'un psychologue dont les descriptions, les analyses, les schémas conservent une valeur indépendante de sa théologie comme de sa biologie. Aucune observation ne peut atteindre l'état de nature que définit le Discours sur l'origine de l'inégalité: cela n'empêche pas le précepteur d'Emile de jouer dans la psychologie de :l'enfant et la pédagogie un rôle qui ne s'expliquerait guère s'il n'avait su voir le réel.

Les faits « ne touchent pas à la question » de l'état de nature parce qu'elle n'est pas une question de fait mais relève d'une espèce de géométrie anthropologique il convient, pour ainsi dire; de dessiner une figure humaine sans consistance historique et, puisqu'il s'agit d'un être humain, c'est un « être en situation» mais dans une situation-limite par rapport aux situations historiques.

On comprend alors que pour préparer son second Discours, Rousseau ne se soit pas enfermé dans une bibliothèque. « Pour méditer à mon aise ce grand sujet.

Je fis à Saint-Germain un voyage de sept ou. huit jours... Tout le reste du jour, enfoncé dans la. forêt, j'y cherchais, j'y trouvais l'image des premiers temps dont je traçais fièrement l'histoire ; je faisais main-basse sur les petits mensonges des hommes ; j'osais dévoiler à nu leur, nature, suivre le progrès du temps et des choses qui l'ont défigurée, et, comparant l'homme de l'homme avec l'homme naturel, leur montrer dans son perfec-. tionnement prétendu la véritable source de ses misères..' De ces méditations résulta le Discours sur l'inégalité... »

Texte d'une inquiétante poésie, bien sûr, et dont le Discours lui-même prouve qu'il n'est; pas l'effet d'un enthousiasme    rétrospectif :    « ... en le    considérant    tel qu'il a dû sortir des mains de la nature, je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous : je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas... $

Toutefois, ne soyons pas: dupes des mots plus que Rousseau lui-même. Une édition critique du. second Discours montrerait sans douté qu'il n'est pas uniquement la rêverie d'un promeneur solitaire dans la forêt de Saint-Germain. Surtout, cette vision lyrique de l'homme dans le monde n'exclut pas la conscience de ce que l'observation ne peut donner et de ce qu'on doit lui demander.

Il est bien évident que le précepte socratique signifie connais l'homme tel qu'il est, c'est-à-dire à la fois tel qu'il est selon la nature et tel qu'il est devenu dans l'histoire. Il est non moins évident que de nombreuses recherches sont requises pour connaître ce devenir dé l'espèce humaine. Rousseau n'oublie pas le rôle de ce que nous appelons aujourd'hui ethnographie et sociologie'. Toutefois, dans un discours qui esquisse les grandes lignes de l'anthropologie nouvelle, ce qui est urgent, c'est de distinguer l'homme selon la nature et l'homme dans l'histoire avec une précision qui ne permettra plus de définir l'un en regardant l'autre. Ainsi, l'observation des peuplades «sauvages » est comme une prise de vue sur une période très ancienne et peutêtre laisse-t-elle entrevoir ce que furent les débuts du devenir humain : mais la vue est prise à l'intérieur de l'histoire et, par suite, ne nous montre pas la nature. La 'pire erreur serait de confondre ce qui est premier avec ce qui est primitif ; telle est justement celle de Hobbes dans son homo homini lupus : « ... c'est faute d'avoir suffisamment distingué les idées et remarqué combien ces peuplés étaient déjà loin du premier état de nature que plusieurs se sont hâtés de conclure que l'homme est naturellement cruel... 2 »

En écartant tous les faits, Rousseau écarte bien des confusions.

Quelle est « la question » que « les faits rie touchent pas»? Les textes de Rousseau permettent de la formuler à peu près en ces termes : que serait un homme si bien adapté au milieu physique que ses besoins se trouveraient à peu près satisfaits sans efforts ? D'abord, il n'aurait guère à travailler: il aurait sous la main tout ce dont il a besoin pour vivre, à commencer par les aliments ; et puisque les besoins qu'il a reçus de la nature se trouvent aisément satisfaits, il s'en contente et on né voit pas pourquoi ses désirs se. multiplieraient, multipliant du même coup ses préoccupations et ses occupations. L'homme selon. la nature vit « oisif » 1. D'autre part, son existence est comme resserrée dans le présent. Les souvenirs n'encombrent guère sa mémoire quelles traces laisserait un passé où il ne s'est à peu près rien passé ? Pas beaucoup plus que des habitudes. Surtout, ses besoins sont si aisément satisfaits qu'il peut vivre sans prévision ni prévoyance. « ... Son âme que 'rien n'agite se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il` puisse être, et ses projets, bornés comme ses vues, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée 2. » Une expression où le travail est réduit à quelques gestes et où l'avenir est si peu obsédant, une telle existence définit un état infra-rationnel et infra-social.

Quand les besoins sont aisément   satisfaits, ils ne donnent pas naissance à des passions : 'si les aliments sont à portée de sa main, l'homme ne ressent nul désir d'en chercher, nulle crainte d'en manquer. Or, passion et raison participent à une même genèse : la passion stimule la. raison qui, à :son tour, complique la passion. Les passions, en effet„ ont pour fonction d'inciter l'être à pourvoir à ses besoins, c'est-à-dire à prévoir afin de pourvoir, à considérer les fins et à calculer les moyens, bref à raisonner. L'adaptation au milieu dispense à la fois de passions et de raisonnements 3.

« Seul, oisif... » écrit Rousseau dé son homme selon la nature; : les deux mots "sont communicants. Le travail, la prévision et la prévoyance liées au travail, ne l'obligent pas à s'associer à d'autres en vue d'exécuter une tâche en commun. L'instinct de reproduction réduit à un pur besoin crée un accouplement passager, non une cellule sociale avec la permanence morphologique et fonctionnelle qu'implique l'épithète 4. Réduit au « cri de la nature», ce cri lancé « pour implorer du secours pas. Si la raison se développe, c'est que l'homme la possède par nature, mais, à l'état de nature, il n'a pas l'occasion de la développer. Ici encore, on le voit, jeanJacques reste fidèle à une idée fondamentale de la philosophie ancienne : l'homme est un animal raisonnable. Ainsi, à l'état de nature, l'homme est bien un animal raisonnable, selon la formule classique, mais en qui la raison reste endormie'

Il n'est pas sûr que, dans la pensée de Rousseau, la société soit naturelle au même titre que la raison 2. Au moins à l'époque du Discours sur l'inégalité, il ne semble pas voir dans la nature de l'homme une sorte d'instinct, la « sociabilité », qui le porterait à s'associer et à ne pas se contenter de rapprochements épisodiques, mais qui, à l'état de nature, resterait virtuel, n'ayant pas l'occasion de se développer. Dans notre. état actuel, l'instinct de reproduction et ce sentiment naturel que Rousseau appelle la pitié favorisent ce besoin qui crée et maintient le lien social; mais ce besoin, réduit à ce qu'il est, d'où vient-il ? de la nature ou de l'histoire.? On peut se demander s'il n'a pas son origine dans le travail plutôt que dans la nature, s'il n'est pas une exigence de la tâche qu'il faut accomplir ensemble plutôt qu'un instinct éveillé à l'occasion de cette tâche. Dans cette hypothèse, la sociabilité serait essentiellement solidarité, comme on dira plus tard, ou mieux expression de ce fait qu'est la solidarité imposée aux hommes par le travail en commun. Peut-être, d'ailleurs, Rousseau n'attachait-il pas une grande importance à la question : « Soit qu'un penchant naturel ait porté les hommes à s'unir en société, soit qu'ils y aient été forcés par leurs besoins mutuels... » 3, écrit-il lui-même. Dans dans les grands dangers ou du soulagement dans les maux violents », le langage ne contribue guère à la formation de groupes vraiment sociaux 1. Rousseau n'hésite pas à opposer « état de nature » et « état de société » 2.

Si nous ne vivons pas à l'état de nature, c'est donc de l'extérieur qu'est venue la raison de ce changement l'état de nature a pour condition un équilibre entre l'homme et le milieu physique ; si l'état de nature n'est pas l'état réel, c'est que la condition n'est pas réalisée Ce sont les circonstances qui ont condamné l'homme à vivre par le travail et dans l'avenir: il fallut apprendre à vaincre la hauteur des arbres, la concurrence, des animaux, la férocité des bêtes qui menaçaient sa vie, les intempéries ; il fallut devenir chasseur et pêcheur, fabriquer des instruments, etc. 4 De là dans chaque existence comme dans chaque groupe des histoires et avec elles une histoire.

Bien entendu, si l'état de nature est infra-rationnel et infra-social, celui qui n'est pas de nature est celui où surgissent raison et société. Toutefois, une certaine différence doit être soulignée entre ces deux caractères du nouvel état.

Le travail fait apparaître la raison qui combine les moyens en vue du but à obtenir, ceci dès l'invention d'instruments très simples comme un arc: il ne la crée

Après avoir envisagé toutes les différences entre l'homme et l'animal, il déclare : il y en a une « sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c'est la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous, tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans... 1 » Texte remarquable, car il se retrouve presque mot pour mot dans le Cours de philosophie positive 2 et il exprime exactement la doctrine d'Auguste Comte sur ce qui est spécifiquement humain dans l'animal humain. Mais au moment même où il parle comme Rousseau, Comte pense contre Rousseau. un cas comme dans l'autre, la société est historique et l'histoire est sociale.

« L'homme selon la nature» est devenu « l'homme de l'homme » ; le singe selon la nature n'est jamais devenu le singe du singe : il doit donc y avoir dans la nature même de l'homme une certaine disposition qui ne se trouve pas dans la nature de l'animal, serait-ce l'animal qui ressemble le plus à l'homme. C'est ce que Rousseau appelle « la perfectibilité ».

Pour les deux philosophes, ce qui rend la nature humaine, c'est «la faculté de se perfectionner» ; mais Comte ajoute: dans le sens d'une certaine perfection qui réalise pleinement cette nature ; le perfectionnement est donc conçu comme un progrès et ce progrès est exigé par la nature en tant qu'elle implique une « faculté de se perfectionner». Posez un esprit : il se développera selon la loi des trois états, qu'il s'agisse d'un individu ou de l'humanité prise comme un grand être : une loi d'évolution est inscrite dans la nature qui le constitue esprit. Par suite, il n'y a aucune distinction à faire ici entre la nature et l'histoire : il est dans la nature de l'homme d'être «l'homme de l'homme ».

Il est donc nécessaire, au point de vue positiviste, qu'il y ait une histoire et cette histoire dont le sens est fixé par la loi des trois états : la contingence est dans les épisodes. Comte ne peut même pas supposer un état de nature abstraitement séparé de l'histoire ni une histoire qui, en dépit des lenteurs et des retards, des accidents et des oscillations imprévisibles, ne serait pas celle d'un progrès.

Bien que la raison et peut-être la sociabilité soient naturelles, Rousseau peut supposer un état de nature dont la durée n'aurait rien d'une histoire, la «faculté de se perfectionner), n'étant pas un principe interne de mouvement mais ne s'exerçant qu'à l'occasion d'une stimulation extérieure. Aussi, bien que les circonstances rendent l'état de nature impossible et l'histoire inévitable, rien ne nous oblige à penser que cette histoire est un progrès.

Dans cette perspective, quel est le problème ? Premièrement l'histoire est contingente en ce sens qu'elle n'est pas la nature et, par suite, ne répond pas à une nécessité de nature. Une humanité sans histoire n'est pas contradictoire. Relative à l'univers dans lequel nous vivons, l'histoire est une nécessité de fait. Il y a donc un problème qui ne se pose pas : celui d'un retour à l'état de nature.

Le mot « retour», d'abord, est exclu par le caractère extra-historique de l'état de nature : pour parler de « retour », il faudrait être sûr que cet état ait existé dans le passé humain, ce que Rousseau n'a jamais prétendu. Et surtout, l'idée d'un « retour à l'état de nature» est délirante : si l'état de nature a pour condition un milieu physique dans lequel l'homme n'ait pratiquement qu'à se laisser vivre, parler de l'état de nature comme d'un idéal serait supposer l'humanité transportée dans un autre monde. Les circonstances n'ont pas permis à l'homme de rester ni peut-être même de vivre jamais selon l'état de nature : puisque rien ne fait prévoir que ces circonstances changeront, la question de réaliser l'état de nature ne se pose même pas.

Jean-Jacques Rousseau s'est clairement expliqué sur ce point dans la note 9 au Discours sur l'inégalité et il n'a jamais manqué de le rappeler: il n'a aucune envie de « retourner vivre dans les forêts avec les ours»1

« qui a pensé pensera» 2 ; -« la nature humaine ne rétro grade pas» et la critique de la la civilisation contempo- raine ne signifie pas que l'on «veut détruire les sciences; les arts, les théâtres, les académies..."3. 2. On comprend que Lovejoy ne veuille point parler du «:primitivisme » de Rousseau 4.

Secondement, l'histoire est une nécessité de fait mais cette histoire qui fut celle de r l'humanité et que l'homme concret découvre quand il, essaie de se connaître ? Les circonstances extérieures sont telles qu'une histoire est inévitable: était-il inévitable que ce soit cette histoire dans, laquelle nous sommes aujourd'hui engagés ? Ce que la lutte contre le milieu physique impose à l'homme, c'est qu'il use de sa raison et, vive en société : ceci ne veut pas dire qu'il ait fait de 'sa raison le seul usage possible ni, par suite, le meilleur usage possible ; ceci ne veut pas dire qu'il ait créé la seule société concevable, ni, par suite, la meilleure des sociétés concevables.

La contingence métaphysique de l'histoire ne permet pas l'alternative : état de nature ou état historique. Une nécessité de fait condamne «l'homme selon la nature» à devenir « l'homme de l'homme»: mais l'homme devaitil nécessairement devenir celui-là même qu'il est devenu en fait ? Rousseau ne peut songer à un « retour à l'état de nature » : est-il pareillement obligé de maintenir le statu quo ? La question qui se pose n'est donc pas état de nature ou histoire? mais : cette histoire ou une autre ?

II. BONTÉ NATURELLE ET MAL HISTORIQUE

' Cette histoire ou une autre ? Mais aurait-on l'idée de poser la question si cette histoire nous semblait satisfaisante ? Quand tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes, ils nous importent peu, ces mondes dont aucun n'est préférable au nôtre et où nous ne vivrons jamais.: L'alternative que' rencontre Rousseau n'est vraiment question qu'en devenant' une nouvelle 'façon de poser et de penser le problème du mal.

Ici encore, il faut revenir à l'état de nature, en commençant par écarter'' les   menaces de contresens sur l'idée de bonté 'naturelle. L'homme à l'état de nature n'est ni bon ni méchant au   sens 'moral de ces mots. Jean-Jacques Rousseau reprend' ici le vieux thème de saint Paul : il n'y a ni bien ni mal là 'ou une loi ne définit pas pour les consciences le bien et le   mal 1. L'Adam de Jean-Jacques se trouve dans la même disposition que celui` de la Genèse avant d'avoir mangé le fruit de l'arbre 'qui est au milieu du jardin, c'est-à-dire acquis la connaissance du bien et du mal: son innocence n'est pas le contraire de la culpabilité mais un autre nom de l'ignorance:

Cet état d'innocence n'a donc rien à voir avec une apologie du bon sauvage. Ceux 'que nous appelons ainsi vivent dans des sociétés historiques déterminées. Rousseau n'a jamais pensé qu'ils étaient nécessairement bons ; il a même dit que, s'ils sont méchants, cela ne prouve nullement que l'homme à l'état de nature soit méchant puisque leur état sauvage ne représente pas l'état de nature 2. L'innocence de' 'ignorance est en Celle-ci tient à notre nature d'être sensible tout comme l'instinct de conservation : aussi est-elle indépendante du développement de la raison ; on la trouve chez les animaux qui n'ont pas de raison, dans la répugnance du cheval à fouler un corps vivant, dans l'inquiétude de l'animal devant le cadavre d'un animal de même espèce, dans «les tristes mugissements du bétail » à l'abattoir, « annonçant l'impression qu'il reçoit de l'horrible spectacle qui le frappe » 1.

Ce « pur mouvement de la nature antérieur à toute réflexion » 2 est, bien entendu, indépendant de toute vie sociale. Il ne suppose ni ne provoque aucune association le fait de ne pouvoir sans émotion voir quelqu'un souffrir n'implique ni ne crée entre lui et moi un lien social. Il y a là un processus d'identification par lequel nous souhaitons aussi naturellement le bonheur de l'autre que le nôtre, processus épisodique déclenché par le spectacle d'une douleur nécessairement passagère et nullement susceptible de devenir principe d'une relation permanente comme la solidarité. Une étonnante contradiction éclaire l'origine naturelle et infra-sociale de la pitié, celle, par exemple, de « cet Alexandre de Phère qui n'osait assister à la représentation d'aucune tragédie, de peur qu'on ne le vît gémir avec Andromaque et Priam, tandis qu'il écoutait sans émotion les cris de tant de citoyens qu'on égorgeait tous les jours par ses ordres»: « l'homme de l'homme» est devenu impitoyable, mais, à la faveur du dépaysement théâtral, surgit la pitié de «l'homme selon la nature » 3.

L'état de nature est extra-moral comme extrahistorique ; mais la nature est bonne : par suite, s'ils ne sont pas bons en ce sens qu'ils ne violent pas les lois morales, les hommes qui vivent selon la nature le sont en ce sens qu'ils usent comme il faut, quand il faut et pas plus qu'il ne faut, des penchants et des facultés deçà de la bonté et de la méchanceté, seraient-ce celles des sauvages.

S'il y a, sous la plume de Jean-Jacques, une apologie du bon sauvage, c'est dans une sorte de préhistoire romancée qui ne correspond ni à l'état de nature extra-historique ni à l'état des sociétés sauvages que l'histoire nous fait connaître'. Mais, comme il y a continuité de la préhistoire à l'histoire, il est permis de regarder l'homme des sociétés historiques primitives pour peindre celui des sociétés préhistoriques encore plus primitives ; il semble ici que Rousseau ait été sensible aux bonnes dispositions que certains voyageurs et missionnaires se plaisaient à reconnaître chez leurs hôtes. Faites dans des sociétés déjà évoluées où la méchanceté se mêle à la bonté, pareilles observations autorisaient le philosophe à supposer que la méchanceté diminuait à mesure qu'il remontait le cours du temps... mais ce mouvement conduit à une image idyllique des premiers villages non à une représentation de l'état de nature.

L'expression «bonté de la nature.» est légitime si elle couvre la vieille idée que les facultés et les inclinations de l'homme ont pour fin naturelle son bien. Il n'y a rien là d'original ni de révolutionnaire. Le christianisme le plus pessimiste ne peut pas ne pas reconnaître qu'une nature créée par Dieu est essentiellement bonne; si conscient qu'il soit de sa rupture radicale avec le monde antique, il lui faut bien parler ici comme Aristote. Rousseau montre cette bonté dans les deux tendances qu'il découvre naturellement inscrites dans l'homme : l'instinct de conservation et la pitié.

L'instinct qui vise la conservation de l'être est évidemment bon par lui-même : il est bon que la faim pousse l'être à se soucier dé sa nourriture, que la soif le porte à boire l'eau dont son organisme a besoin, et ainsi de suite.

Les idées de Rousseau sur la bonté naturelle deviennent plus personnelles avec ce qu'il appelle « la pitié », c'est-à-dire « une répugnance innée à voir souffrir son semblable ». qui. ont pour fin: le bien inscrit dans leur être même. C'est dans cette: perspective que. se pose concrètement la question de Rousseau: que devient la bonté naturelle dans l'état qui n'est pas de nature?

Si l'histoire est mauvaise, c'est qu'elle a rendu mauvais ou inopérant ce qui était bon ; c'est qu'elle a dévié l'instinct de conservation et, en quelque sorte, anesthésié la sympathie. Cette histoire qui est la nôtre est-elle donc mauvaise ?

La prise de conscience de ce problème et de sa réponse, peut-être même du problème dans sa réponse, voilà, sans doute, ce que signifie la fameuse illumination d'octobre 1749, d'où jaillit la prosopopée de Fabricius, noyau du Discours sur la question : Si le rétablissement des Sciences et des Arts a contribué â épurer les mœurs. Dans la question posée par l'Académie de Dijon, JeanJacques a reconnu avec émotion son problème, celui de la civilisation historique dans laquelle il vit, et parce qu'il est son problème, les mythes classiques de la docte ignorance et du bon vieux temps ne représentent ici qu'un « primitivisme » décoratif.

Le problème de Rousseau est, en effet, celui de la valeur de cette civilisation historique dans laquelle il se trouve engagé et la réponse à la question posée par l'Académie de Dijon est la première forme de sa réponse à son problème en disant - non pas sciences et arts sont sources de corruption morale - mais sciences et arts sont sources de corruption morale parce qu'à leur source il y a déjà corruption morale.

« C'était une ancienne tradition passée de l'Egypte en Grèce qu'un dieu ennemi du repos des hommes était l'inventeur des sciences. Quelle opinion fallait-il donc qu'eussent d'elles les Egyptiens mêmes, chez qui elles étaient nées ? C'est qu'il voyaient de près les sources qui les. avaient produites.. » Or ces sources étaient empoisonnées. « ... L'astronomie est née de la superstition, l'éloquence de l'ambition, de la haine, de la flatterie, du mensonge; la géométrie, de l'avarice; la physique, d'une vaine curiosité ; toutes, et la morale même, de l'orgueil humain. Les sciences et les arts doivent donc leur naissance à nos vices : nous serions moins en doute 'sur leurs avantages, s'ils la devaient' à nos vertus. »

C'est à ce «défaut de leur origine » que Rousseau rapporte la vanité de leur objet et la nocivité de leurs effets. Sciences et arts amplifient et accélèrent unecorruption dont ils sont eux-mêmes victimes : ils ont fleuri vénéneux parce qu'ils ont poussé dans une société corrompue.

D'où vient donc cette corruption ?

Ce que constate le Discours sur les sciences et les arts, le Discours sur l'origine de l'inégalité l'explique au début de sa seconde partie: «Le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile 2. » Scène symbolique, évidemment ; manière pittoresque de représenter la situation dans laquelle la société s'est trouvée à une certaine époque qui marque la fin de la préhistoire et le commencement de l'histoire 3. Les événements nous échappent mais leur signification est visible : tout le mal vient de ce fossé et de ces pieux qui ont transformé un morceau de terre en bien foncier 4.

Posséder, c'est vouloir conserver, acquérir, accroître ; de là à tirer vanité de ces biens, à désirer ceux du voisin, a Rousseau l'appelle «ce dernier terme de l'état de nature » (ibidem, p. 121) ; mais c'est là une formule équivoque comparable à l'ambiguïté du mot «sauvage» qui, sous sa plume, désigne tantôt l'homme des sociétés primitives, tantôt l'homme à l'état de nature ; à parler strictement; l'état de nature est un état-limite, extra-historique et infra-social ; la propriété surgit à la fin de cette période idyllique de vie sociale élémentaire que j'ai proposé d'appeler préhistorique (cf. plus haut, p. 22). 4 « Que de crimes,' dé guerres; de meurtres, que de misères et d'horreurs n'eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : gardez-vous d'écouter cet imposteur; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n'est à personne! » (ibidem, p. 121).

à mêler la cupidité aux satisfactions de l'orgueil... Bref, la propriété met la raison au service des passions qu'elle déchaîne et la pensée de l'avenir devient le cadre des projets qu'elles inspirent tandis que les groupes sociaux s'organisent pour la conquête. La propriété est donc à l'origine d'une histoire essentiellement contraire à la bonté naturelle : elle est une provocation continue à l'égoïsme et à l'égocentrisme : l'instinct de conservation est, à la lettre, dénaturé ; l'amour naturel de soi devient amour-propre, tandis que la pitié est refoulée.

Une humanité sans histoire n'est pas contradictoire, aux yeux de Rousseau : en ce sens, l'histoire est contingente, avec le développement de la raison et de la vie sociale qu'elle implique. Le milieu physique condamne l'humanité à l'existence historique : par suite, l'histoire, le développement de la raison et de la vie sociale représentent une nécessité de fait.

Cette histoire dans laquelle nous sommes engagés a pour fait primitif la propriété : cette dernière ne répond évidemment pas à une nécessité impliquée dans la nature de l'homme puisqu'elle est d'un autre ordre, celui de l'histoire ; mais elle ne répond pas davantage à cette nécessité de fait qui rend l'histoire inévitable, car Rousseau l'attribue à « quelque funeste hasard » 1. Cette histoire est donc doublement contingente elle participe à la contingence de l'histoire qui exclut une nécessité de nature ; à son origine, un hasard exclut la nécessité de fait qui la fait cette histoire. Par conséquant, cette histoire qui est la nôtre aurait pu être autre qu'elle ne fut : elle ne constitue, en aucune manière, une fatalité.

Cette histoire est mauvaise ? Puisqu'elle est essentiellement contingente, rien n'empêche d'en concevoir une autre. Puisqu'elle est mauvaise à cause du « funeste hasard» qui la fait cette histoire, rien n'empêche d'en concevoir une autre qui serait bonne, car rien ne prouve que toute histoire est mauvaise. Préciser ce point éviterait bien des questions sur la cohérence de la pensée de Rousseau.

Des circonstances défavorables ont obligé l'homme à se servir de sa raison et à former des équipes de travail : ce sont là des conditions vitales. On peut, bien sûr, regretter que les circonstances aient été défavorables et n'aient pas rendu possible l'état de nature en ce sens, le développement de la raison et la naissance de la société sont- la conséquence d'un mal : mais on n'appelle pas mal le remède quoiqu'il soit la conséquence de ce mal qu'est la maladie. « L'homme de l'homme» n'est donc pas vicieux par lui-même : son existence signifie, au contraire, que l'homme a sauvé l'homme, ce qui est évidemment conforme au voeu de la nature.

N'étant pas vicieux par lui-même, n'était-il pas inévitable qu'il le devienne ? Il y a, en effet, des remèdes qui sont nuisibles ; ils guérissent un mal au prix d'un autre mal. Le développement de la raison et la vie sociale ont sauvé l'homme : soit, mais' en lui donnant une âme de propriétaire, de sorte que la nécessité de fait, qui justifie l'histoire, explique aussi cette histoire... Or, telle n'a jamais été la pensée de Rousseau. «Un funeste hasard» a fait de «l'homme de l'homme» un propriétaire, avec tous les vices de la fonction : le scénario n'était pas joué d'avance ; si un plus malin que ce malin planteur de pieux s'était trouvé là, « toute la face dé la terre aurait changé » 1.

Aussi Rousseau a-t-il pu imaginer une société idyllique, qui n'est pas l'état de nature puisqu'elle est une société, mais qui est idyllique parce qu'elle est antérieure à cette société historique qui est encore la nôtre. Tout ce que l'on peut dire, c'est que la raison et la vie commune comportent des risques : risques de comparaisons qui favorisent la vanité, l'envie, le désir de plaire, le mépris, etc... 2 On comprend le rôle de la propriété : elle crée une situation propice à ces risques ; mais elle n'est elle-même qu'un risque et non ce que Maurice Barrès appelle : « un hasard que tout nécessitait ».

Ainsi, ce qui rend mauvaise notre civilisation participé à la contingence de l'histoire : puisque la bonté véritable a sa source dans la nature, rien n'empêche de concevoir une réconciliation de la nature et de l'histoire.

Un tel accord est possible. Comment le rendre réel ? Ici encore, il convient de réfléchir sur ce que représente «.un funeste hasard» à l'origine de l'histoire quelle espèce de chute introduit-il dans l'humanité ? Pour expliquer la présence et la permanence du mal dans le' monde, il :y a une première solution, ce que nous pourrions' nommer un péché métaphysique : c'est l'explication de type platonicien et néo-platonicien. L'homme est naturellement constitué de telle manière que son existence est sans cesse exposée au déséquilibre. Du seul fait que l'âme est unie à un corps, sa vie d'âme est menacée ; cette vie d'âme est essentiellement celle d'une intelligence, c'est en quelque sorte la prise de conscience des intelligibles qui font sa substance ; c'est pourquoi l'union de l'âme au corps est comparable à un emprisonnement, à un dépaysement, à une chute. Dans une telle perspective, la cause du mal étant dans la nature même de l'homme, le remède . peut être naturel : l'homme, par ses seules forces, a le pouvoir de rétablir et de maintenir l'équilibre ; le salut est conçu sur le modèle d'une évasion ; sa condition sera une purification, qui refoule images, passions, etc. et restitue l'intelligence à, l'intelligible. La philosophie est cette technique du salut, sorte de préparation à la mort puisqu'elle permet au sage de réaliser en ce monde la libération de l'âme qui sera complète quand celle-ci aura quitté son corps.

Il y a un second type d'explication, le péché religieux selon la tradition judéo-chrétienne. Le mal n'a point sa cause immédiate dans l'incarnation ; le déséquilibre qu'il traduit n'est donc pas le fait de notre nature c'est la conséquence d'un acte libre; cet acte ne se produit pas au niveau des rapports de l'âme et du corps mais des relations de l'homme à Dieu ; la chute correspond à un épisode de l'existence historique dont les traces persistent dans l'existence historique de chaque descendant d'Adam. Dans une telle perspective, si les effets du mal sont dans la nature, la cause ne s'y trouve pas et le remède, pas davantage : lé péché est un acte inscrit dans le temps ; personne n'a le pouvoir de faire qu'il n'ait pas été accompli ; il a été, personne n'y peut rien. Il a été, donc il est : s'il a des suites à la manière d'une maladie héréditaire, personne n'a le pouvoir dé faire que ces suites ne se déroulent pas. La logique de ce péché originel est rigoureuse : la guérison né saurait être l'oeuvre du malade ; un médecin transcendant la nature et l'histoire peut; seul guérir la nature blessée par l'histoire : le salut exige un Sauveur. Il s'agit ici non de philosophie ou de sagesse mais, de grâce sur= naturelle et transhistorique.

Certes, dans la Profession de foi et, bien plus encore; dans les Rêveries, Rousseau parle comme un platonicien du corps comme obstacle à là connaissance de la vérité et de la mort comme délivrance de l'âme 1. Mais l'in= tention et, sans doute, l'expérience qui exprime ce dualisme semblent bien différentes. La chute platonicienne signifie que l'âme tombe du monde intelligible dans un corps qui appartient à un autre monde et l'entraîne dans une vie contraire à sa nature d'âme le salut est le retour dans la 'vraie patrie. Dans la vie et dans la doctrine de Rousseau, la tyrannie du corps ne se définit pas par rapport à une théorie des Idées:

Le corps est un tyran d'abord parce qu'il est lé siège des maladies ; Jean-Jacques ne cessé de souffrir dans son corps : ici, ce qui serait souhaitable, ce n'est pas une technique du salut, mais une technique de la guérison. Le corps est un tyran, d'autre part, parce qu'il me rend esclave de tout ce qui agit sur lui : saisons, état de l'atmosphère, température, lumière, obscurité, aliments, le bruit, le silence... Ici encore, ce qui serait souhaitable, ce n'est pas une technique du salut, mais une sorte d'hygiène psycho-physiologique fondée sur une science précise des relations de l'organisme au milieu physique, conformément à ce projet que Rousseau avait envisagé sous le titre : La Morale sensitive ou le Matérialisme du sage 1.

Entendons-nous : le fait d'enclore un terrain et de s'en dire le propriétaire est une «imposture» ; c'est donc bien, en un sens, une faute morale : mais, personne ne l'ayant dénoncée comme telle, chacun, au contraire, ayant imité « l'imposteur», « l'imposture » est devenue un droit quasi sacré. A l'origine de cette histoire qui est la nôtre, il y a donc moins une faute qu'une erreur, une erreur d'aiguillage, dirait-on aujourd'hui: l'humanité s'est trompée d'histoire comme un voyageur se trompe de route. C'est une malchance 2.

L'homme peut évidemment réparer les erreurs de l'homme; une malchance n'appelle pas une rédemption mais un redressement. Ainsi, comme la chute d'Adam, le «funeste hasard » du Discours sur l'inégalité est un épisode historique qui introduit le mal dans l'histoire; mais, comme la chute platonicienne, il est de telle nature que l'homme conserve le pouvoir d'en corriger les effets.

La rédemption, si l'on veut conserver ce mot, signifiera la réconciliation de la nature et de l'histoire : il  s'agit de vivre en animal raisonnable et social sans trahir la bonté de la nature.

I. Le rédempteur sera d'abord le Législateur, tel qu'il apparaît dans le livre II du Contrat social, au chapitre VII : « Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure qui vît toutes les passions des hommes et qui n'en éprouvât aucune, qui n'eût aucun rapport avec notre nature, et qui la connût à fond... » autrement dit, qui connût parfaitement cette seconde nature qu'est notre histoire et qui en soit lui-même affranchi : situation parfaitement définie par le fait de « pouvoir travailler dans un siècle et jouir dans un autre». Cette position supra-historique du Législateur est exigée par sa mission qui est justement d'imposer à l'histoire une nouvelle direction : « Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine... » : entendons évidemment la seule qui puisse être « changée », celle qui définit « l'homme de l'homme ».

C'est pourquoi «le Législateur est à tous égards un homme extraordinaire dans l'Etat ». Sa mission ne correspond ni à une magistrature ni à un office de la souveraineté ; le Législateur n'est pas un chef temporel ; son autorité est purement spirituelle : c'est un inspiré. «Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes» et, de fait, l'histoire le montre, les grands législateurs ont « honoré les dieux de leur propre sagesse » et mis leurs décrets « dans la bouche des immortels ». Il n'y avaient là, remarquons-le bien, aucune supercherie : le «génie » du Législateur fonde la vérité de ses propos une « raison sublime» l'éclaire qui dépasse l'entendement de l'homme moyen à l'intérieur d'une société historique donnée. Il n'y a point d'école du législateur. L'esprit souffle où il veut. « Il n'appartient pas à tout homme de faire parler les dieux... La grande âme du Législateur est le seul miracle qui doit prouver sa mission. »

II. Le Contrat social pose les principes d'une société civile qui n'est pas, si l'on peut dire, dénaturante : il convient donc de préparer les citoyens de la nouvelle cité. La rédemption par, la politique doit. être aussi rédemption par la pédagogie. Rousseau retrouvé ici la connexion platonicienne et ce n'est point. par hasard qu'il 1a rappelle au début d'Émile : «Voulez-vous prendre une idée de l'éducation publique ?. lisez 'la République de Platon. Ce n'est point un ouvragé de politique, comme le pensent ceux qui ne jugent dés livres que par leurs titres : c'est le plus beau traité d'éducation qu'on ait jamais fait 1. »

L'éducation doit empêcher l'enfant de devenir cet « homme de l'homme» qui tient à une histoire périmée et préparer ce nouvel « homme de l'homme» qui restera dans l'histoire fidèle à la nature. Les premières pages d'Emile accusent fortement ce caractère rédempteur dé l'éducation dans une civilisation où l'histoire altère la nature et dans un mondé où il ne peut être question d'abolir l'histoire. « ... Entraînés par la nature et par les hommes dans des routés contraires ; forcés de nous partager entre ces diverses impulsions, nous en suivons une composée qui ne nous mène ni à l'un ni à l'autre but ...2 n

III. « Vivre est lé métier que je veux lui apprendre » 3', dit Rousseau au sujet de son élève : or, dans la vie, il y a l'amour qui unit le couple' humain. Rousseau est sensible aux drames que le mariage multiplie dans la société contemporaine.

Soyons justes envers lés femmes ; la causé de leur désordre est moins en elles que dans nos mauvaises institutions. Depuis que tous les sentiments de la nature sont étouffés par l'extrême inégalité, c'est' de l'inique despotisme des pères que viennent les vices et les malheurs des enfants; c'est dans les noeuds forcés et mal assortis que, victimes de l'avarice ou de la vanité des parents, de jeunes femmes effacent par un désordre dont elles font gloire, le scandale de leur première, honnêteté. Voulezvous donc remédier au mal ? remontez à sa source ...4

Cette source du mal, c'est toujours la même...

III. RELIGION NATURELLE ET RELIGIONS HISTORIQUES

Le fondement théorique de cette rédemption se trouve dans une réflexion de l'homme raisonnable sur le moi, le monde et Dieu.

Vers 1751, « inquiété » mais non « persuadé » par l'athéisme de ses amis, Diderot, Grimm et compagnie, Rousseau prend la décision de se donner une philosophie : « Fixons une bonne fois mes opinions, mes principes ...1 » Ainsi, à sa façon, il revit l'expérience du fades quaerens intellectum : quand il écoute ses amis, sa raison ne trouve rien à leur répondre et pourtant son coeur sait qu'ils n'ont pas raison ; il y a en lui des certitudes plus fortes que les doutes dont sa pensée est bien obligée de tenir compte. Il s'agit donc dé mettre son intelligence en accord avec ce qu'il croit, c'est-à-dire d'expliciter la rationalité cachée de ce qui s'impose à sa conscience comme une espèce de foi.

Le résultat de ces méditations est consigné dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, insérée dans le livre IV d'Émile et publiée en mai 1762. Là le Vicaire démontre que l'univers a pour principe une volonté qui le transcende, que cette volonté est intelligente de sorte qu'elle est essentiellement principe d'ordre, que l'homme est libre, liberté signifiant immatérialité et possibilité d'immortalité.

Le contenu de la Profession est évidemment d'ordre spéculatif, mais sa fin ne l'est pas : sans doute, les certitudes du coeur veulent devenir des vérités de la raison, mais moins pour la satisfaction de la raison que pour celle    de    la    volonté.    Cherchons, cette    « philosophie »,

Les rapports de Rousseau avec le christianisme sont variés et complexes. Né à Genève dans la religion calviniste, converti au catholicisme à l'âgé dé seize ans, revenu au protestantisme à quarante-deux ans, toujours plus ou moins en difficulté avec les pasteurs de l'un et l'autre troupeau... Ces faits sont importants pour comprendre la philosophie de Rousseau, mais l'inverse n'est pas moins vrai : dans sa vie comme dans sa pensée, ce qui est fondamental, c'est la relation qu'il voit entre la religion naturelle et les religions historiques.

Cette relation exprime la confiance qui, dans le cœur de Jean-Jacques sinon sur le papier, met une majuscule à Nature : la religion naturelle nous apprend tout ce qu'il nous convient de savoir pour bien vivre et vivre bien. Ce que nous ne pouvons pas connaître, nous n'avons pas besoin de le connaître; ce que nous avons besoin de connaître, l'observation, la raison et la conscience nous permettent de le connaître. Le Vicaire se résigne allègrement à l'agnosticisme : sa pensée n'éprouve ses limites qu'en se heurtant à des «questions oiseuses » 1, De là cette conséquence : tout ce que les religions historiques ajoutent aux « dogmes » de la religion naturelle ,n'est qu'un tissu d'affirmations gratuites sur ce que nous ignorons.

Pour comprendre l'attitude de Rousseau, il faut renoncer à certaines habitudes qui n'expriment pas uniquement une réaction de la conscience chrétienne mais que semblent favoriser la psychologie et l'histoire du sentiment religieux. Sous les mots « religion naturelle», nous mettons volontiers une espèce de religion minimum, quelque chose comme le résidu commun aux religions historiques, ce qui reste lorsque chacune est allégée de ce qui la rendait historique. Aussi avons

dit-il, « afin d'avoir une règle fixe de conduite pour le reste de mes jours... Fixons mes principes, et soyons pour le reste de ma vie ce que j'aurai trouvé devoir être après y avoir bien pensé 1. »

Cette préoccupation pratique limite la recherche aux questions dont la réponse, selon Rousseau, a des conséquences dans notre conduite 2 : s'il y a un Dieu, si mon âme est immortelle, si je suis un être libre, ces vérités m'imposent certaines attitudes envers ce Dieu, mes semblables et moi-même; elles gouvernent ma vie intérieure et ma vie sociale ; mon comportement ne serait pas le même si elles n'étaient pas dans mon cœur avec l'assentiment de ma raison. En fait, le Vicaire se contente de ces trois vérités, les autres questions qui occupent philosophes et théologiens n'ayant aucun intérêt pour l'homme.

Cette préoccupation pratique unit intimement vérités spéculatives et règles de conduite dans une doctrine qui remplit l'office habituellement attribué à la religion. De fait, Rousseau la met dans la bouche d'un prêtre, il appelle son discours « profession de foi» et les trois vérités fondamentales qu'il démontre reçoivent les noms de « dogmes» et d'« articles de foi ». Mais, comme ce prêtre est le porte-parole de Rousseau, cette religion ne fait intervenir aucune révélation historique. Les trois « dogmes» sont établis en ne faisant appel qu'à l'observation, la raison, le cœur ou conscience, c'est-à-dire à des moyens de connaître dont nous disposons selon notre nature. En reprenant ici la formule fides quaerens intellectum, on oubliera la référence chrétienne au surnaturel qu'introduit le premier mot: fades, comme intellectus, est de la nature; le cœur ou la conscience n'est pas la raison puisqu'il la cherche ; mais leur accord est celui de la nature avec elle-même.

Si les articles de la Profession de foi tiennent lieu de religion, cette religion sera essentiellement naturelle. nous l'impression que ce reste est peut-être ce qu'il y avait de moins proprement religieux dans ces religions. Aux yeux de Rousseau, la religion naturelle est ce qu'il y a de proprement religieux dans les religions historiques, le reste n'étant que superstitions, dogmes plus ou moins barbares, mystères inutiles. La religion naturelle est la religion pure ; les religions historiques n'en sont que des variétés plus ou moins dégradées.

C'est ce retournement que Rousseau a fort bien décrit lui-même en disant au pasteur de Montmollin « qu'il a exalté la religion naturelle comme étant le fondement de la révélée » 1. Autrement dit, « la révélée ne doit pas ce qui la fait proprement religieuse à une révélation mais tient à une sorte de participation à la religion naturelle. Le Dieu vivant n'est pas dans l'histoire ; dans l'histoire il n'y a que des hommes : tel est le principe de la polémique antichrétienne au nom de la religion naturelle.

Rousseau ne peut admettre aucune révélation historique, avec l'idée d'un livre sacré qui en transmet le contenu, et l'idée d'une Eglise qui conserve cette révélation en interprétant le livre. Tout ce que Dieu avait à nous faire connaître, il nous a mis en état de l'apprendre ; il n'a rien de plus à nous dire que ce que disent la raison et la conscience. Ce refus entraîne celui de toute dogmatique débordant la Profession de foi. L'intelligibilité et l'inutilité des « dogmes particuliers », comme Rousseau les appelle, disent assez qu'ils sont des inventions des hommes ; leur seul effet fut d'« embrouiller » et « avilir» l'idée du Grand Etre en substituant des contradictions à son mystère 2, comme le prouvent les vaines discussions sur la Trinité ou la Transsubstantiation 3.

1 Le pasteur de Montmollin au pasteur jean Sarasin, 25 septembre 1762, Correspondance, t. VIII, p. 137 ; Ci. Rousseau à Petitpierre, pasteur à Neuchâtel, 3o décembre 1762: « Le vrai Christianisme n'est que la religion naturelle mieux appliquée... »,

Ces inventions font Dieu à l'image de leur inventeur, coléreux, jaloux, vengeur, parlant toujours de tourments, de châtiments, «se vantant de punir même les innocents... '»Aussi y a-t-il un troisième refus fondamental de Rousseau qui vise l'idée de péché originel. Les leçons des pasteurs de son enfance ne semblent pas avoir éveillé en son âme le sens du péché et la théologie complaisante de Mme de Warens ne pouvait lui communiquer un sentiment dont celle-ci semblait tout à fait dépourvue. L'idée d'une chute qui implique celle d'une peine pour des fautes que l'individu n'a pas commises, peine qui, elle-même, implique celle d'un enfer, voilà ce que la religion naturelle rejette non seulement comme absurde mais comme blasphématoire 2.

La critique du christianisme est exposée dans la Profession de foi sur le ton du rationalisme le plus agressif, notamment dans les pages occupées par le dialogue entre « l'inspiré » et « le raisonneur». Rousseau « écrase l'infâme » selon les rites ; ses arguments contre les miracles, sur l'impossibilité de discerner la vraie religion parmi celles qui font valoir leurs titres historiques, sur l'intolérance essentielle à toute religion qui se croit favorisée d'une révélation, etc. Ces arguments sont tirés de l'arsenal de la polémique antichrétienne et doivent être étudiés en utilisant les notes de l'édition Pierre-Maurice Masson.

Qu'est-ce qui est « rousseauiste » dans cette partie de de la Profession de foi ? La manière dont l'argumentation banale de la polémique antichrétienne illustre l'oppotion de la nature et de l'histoire. L'histoire des religions contredit l'essence de la religion : l'histoire est le monde du particulier et de la diversité, la religion est, par essence, universelle et une. L'histoire fait appel à l'érudition et n'aboutit qu'à des probabilités : la religion doit être accessible à tous et fonder la conduite sur des certitudes.

La religion qui est naturelle est indépendante de l'histoire collective et de l'histoire individuelle : de ce fait, elle est affranchie du mal immanent à cette histoire où l'amour-propre et ses dérivés pervertissent toutes les institutions. Parce qu'elle est historique, une religion excite l'orgueil, rend l'homme intolérant, provoque les persécutions, déchaîne la guerre. Ainsi, c'est toujours le même devoir: pour être fidèle à la nature, écartons ce que l'histoire a mis entre elle et nous ; pour découvrir la religion naturelle, écartons les religions historiques ou du moins ce que l'histoire ajoute à ce qui, en chacune, est religieux.

« Que d'hommes entre Dieu et moi! 1 » Voilà le premier cri de Jean-Jacques par la bouche du Vicaire. « Toujours des livres! 2 » Voilà le second. Deux cris mais un seul voeu : tous les livres sont écrits par des hommes, dans une langue d'homme, qui est nécessairement la langue de certains hommes, inintelligible aux autres. Si le Vicaire ne veut pas voir d'hommes entre Dieu et lui, il ne peut ouvrir aucun livre. Et comment supporterait-il des hommes entre Dieu et lui s'il veut entendre la parole de Dieu et non une traduction plus ou moins fidèle ? L'idée de témoignage et de tradition s'évanouit, c'est-à-dire ce qui fait la substance historique de la conscience religieuse 3. Ici encore, l'homme selon la nature se délivre de « l'homme de l'homme».

... J'ai resserré ma foi dans mes notions primitives. Je n'ai jamais pu croire que Dieu m'ordonnât, sous peine de l'enfer, d'être savant. J'ai donc refermé tous les livres. Il en est un seul ouvert à tous les yeux, c'est celui de la nature. C'est dans ce grand et sublime livre que j'apprends à servir et adorer son divin auteur. Nul n'est excusable de n'y pas lire, parce qu'il parle à tous les hommes une langue intelligible à tous les esprits. Quand je serais né dans une île déserte, quand je n'aurais point vu d'autre homme que moi, quand je n'aurais jamais appris ce qui s'est fait anciennement dans un coin du monde, si j'exerce ma raison, si je la cultive, si j'use bien des facultés immédiates que Dieu me donne, j'apprendrai de moi-même à le connaître, à l'aimer, à aimer ses ceuvres, à vouloir le bien qu'il veut, et à remplir pour lui plaire tous mes devoirs sur la terre. Qu'est-ce que tout le savoir des hommes m'apprendra de plus ? 1

C'est donc avec une certaine surprise qu'après ces déclarations, on entend la célèbre profession de foi chrétienne du Vicaire : « Je vous avoue que la majesté des Ecritures m'étonne, la sainteté de l'Evangile parle à mon coeur. Voyez les livres des philosophes avec toute leur pompe: qu'ils sont petits près de celui-là! Se peut-il que celui dont il fait l'histoire ne soit qu'un homme lui-même ?... Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de jésus sont d'un Dieu ...2 »

« J'ai donc refermé tous les livres... », disait le Vicaire, il y a un instant : non, puisqu'il y en a un qui reste ouvert sur sa table, l'Evangile.

« Que d'hommes entre Dieu et nous ! », s'écriait-il avec impatience : voici pourtant dans l'histoire quelqu'un qui échappe à cette exclusion.

Certes, la genèse de la Profession de foi et de ses diverses rédactions montre combien l'intelligence du texte est liée à la connaissance de la vie de Jean-Jacques, de ses amitiés et inimitiés. Toutefois, même en rappelant ici ce que la biographie de Rousseau pourrait nous apprendre, il resterait que cette page est, pour le moins, inattendue. Avant de conclure à une inconséquence ou à une conversion, il nous faut bien nous poser la question dans les termes qui postulent la cohérence de la pensée

Si le Vicaire ferme tous les livres sauf celui de la nature et si, cependant, il laisse ouvert sur sa table l'Evangile, n'est-ce point par ce que nature et Evangile disent la même chose ?

Si le Vicaire écarte tous les hommes que l'histoire a mis entre Dieu et lui et si, cependant, jésus peut rester, n'est-ce point parce qu'il lui dit exactement ce que Dieu dit à l'homme selon la nature ?

Ceci revient à demander : qu'est-ce que Rousseau entend quand il parle de la divinité du Christ ? Est-ce un effet de rhétorique à la fin d'un morceau de bravoure ? Est-ce un mouvement du coeur extérieur à la philosophie du Vicaire ? Est-ce une adhésion raisonnée à la vérité fondamentale du Christianisme ?

La question engage une méthode : une notion comme celle de divinité n'a de sens qu'à l'intérieur d'une philosophie qui la rapporté à une certaine réalité. Pour savoir ce que Rousseau entend par divinité du Christ, il est inutile d'ouvrir un dictionnaire, d'y recueillir une définition de Dieu et de se demander si Rousseau applique bien cette définition au Christ. Il nous faut procéder ici comme dans le commentaire de la p. 256 des Deux Sources de la morale et de la religion où Bergson introduit le Christ dans le bergsonisme : quand Bergson écrit en marge du Sermon sur la montagne «divines paroles », ces mots sont lourds du sens qu'ils doivent à leur nouveau contexte, la philosophie de l'évolution créatrice devenue philosophie de la mystique créatrice. De même, s'il signifie quelque chose, le cantique chrétien du Vicaire signifie ce que la philosophie de la Profession de foi met sous les formules, seraient-ce des formules usuelles.

Ce que la philosophie de Rousseau lui permet de reconnaître - on pourrait dire la même chose du bergsonisme - c'est le caractère exceptionnel de la personne et du message du Christ. - Caractère exceptionnel de sa personne : il est un « inventeur » 1 moral, il ne doit pas l'essentiel de « la bonne nouvelle » à son milieu, il oppose de nouvelles valeurs à celles qui sont reçues par les siens. Bergson insiste sur la différence de nature entre la mission des Prophètes et celle de jésus ; Rousseau se plaît à faire ressortir le contraste de jésus surgissant dans « le plus vil de tous les peuples », « au sein du plus furieux fanatisme » 1. - Caractère exceptionnel de son message : la philosophie bergsonienne éclaire le Mystique parfait en Celui qui a prononcé le Sermon sur la montagne; elle fait de son message une sorte d'Absolu mystique qui, en tant que tel, reste indépendant des conditions historiques de son apparition et devient le principe d'une «imitation de Jésus-Christ», elle-même indépendante du devenir historique 2. De même, la philosophie de Rousseau éclaire l'Homme parfait selon la nature en Celui qui a inspiré l'Evangile : tout ce que la raison et la conscience peuvent dire sur Dieu et l'âme, tout ce qu'elles peuvent nous prescrire, dans l'ordre de la vie intérieure comme de la vie sociale, le Christ l'a exprimé dans ses paroles, dans ses actes; dans sa mort.

Ceci acquis, exceptionnel est-il synonyme de divin ? Remarquons d'abord que Rousseau n'a jamais appelé jésus Dieu. Les nuances de ses formules suffiraient peut-être à écarter les interprétations qui feraient la part trop belle à la rhétorique et au lyrisme. Le textepilote, celui de la Profession de foi, déclare : « ... la vie et la mort de jésus sont d'un Dieu». La première Lettre écrite de la Montagne parle du « divin auteur » du christianisme 3, «reconnaissant une vertu plus qu'humaine

2 BERGSON : Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932 : « Du point de vue où nous nous plaçons... il importe peu que le Christ s'appelle ou ne s'appelle pas un homme. Il n'importe même pas qu'il s'appelle le Christ. Ceux qui sont allés jusqu'à nier l'existence de jésus n'empêcheront pas le Sermon sur la Montagne de figurer dans l'Evangile. A l'auteur on donnera le nom qu'on voudra, on ne fera pas qu'il n'y ait pas eu d'auteur. Nous n'avons donc pas à nous poser ici de tels problèmes. Disons simplement que, si les grands mystiques sont bien tels que nous les avons décrits, ils se trouvent être des imitateurs originaux mais incomplets de ce que fut complètement le Christ des Evangiles. » (p. 256)

dans sa conduite et une sagesse plus qu'humaine dans ses leçons » 1. La troisième montre jésus «éclairé de l'esprit de Dieu» 2. La lettre à M. de Franquières du 15 janvier 1769 lui donne peut-être son véritable nom

«l'homme divin », exprimant par ces mots qu'il s'est « élevé toujours au-dessus de tous les mortels », notamment par «une douceur qui tient plus de l'ange et du dieu que de l'homme » 3.

Ce qui met jésus au-dessus des plus grands sages, c'est le fait que raison et conscience se reconnaissent dans sa vie comme dans son enseignement parfaitement réelles et réellement parfaites. Jésus est raison pure et conscience pure : cette pureté est le secret de sa divinité. Il ne s'agit donc pas du Dieu-homme, du Dieu qui se fait homme, ce qui postule une transcendance selon la traduction de la théologie trinitaire et une chute comme celle d'Adam. Or la philosophie de Rousseau ne peut ni s'intéresser à la Trinité ni faire place à l'idée d'un péché originel qui unirait la Rédemption du genre humain à l'Incarnation de.la Seconde Personne.

Il ne s'agit pas non plus de l'Homme-Dieu, de l'homme qui se fait Dieu par une prise de conscience du divin immanent au monde, ce qui postule une vision panthéiste de l'univers incompatible avec la transcendance de l'Etre suprême selon la Profession de foi. Qu'il y ait des accents panthéistes dans les «rêveries du promeneur solitaire», personne ne peut le nier: mais ils expriment un sentiment si essentiellement poétique de la nature qu'il en devient extase. Ces accents ne traduisent pas la signification philosophique de ce sentiment ou de cette extase. Ceci concerne le musicien plutôt que le métaphysicien 4.

La pureté de la raison et de la conscience font de jésus l'homme parfait selon la nature, puisque raison et conscience sont de la nature. Cette pureté l'élève au-dessus de tout ce qui vit et pense au niveau de l'homme de l'homme. Cette élévation n'est ni la transcendance du Verbe dans son incarnation, ni l'immanence qui permet la divinisation de l'homme dans l'humanisation du divin : elle est le signe d'une inspiration. L'homme parfait selon la nature est rendu tel par une inspiration de l'Auteur de la nature : le mot « révélation » peut donc être repris. Jésus ne nous « révèle » rien qui ne soit inaccessible à la raison et à la conscience : mais l'histoire a rendu la raison et la conscience pratiquement inaccessibles à nos esprits, de sorte qu'un « livre divin n devient le plus court chemin pour « l'instinct divin » 1.

La vie de Jésus s'explique à l'intérieur du drame qui a séparé l'histoire de la nature : homme selon la nature, il est persécuté par les hommes selon l'histoire.

Il est d'abord persécuté par les juifs, esclaves d'une histoire nationale. Il est ensuite persécuté par ses disciples. Très significatif, à cet égard, est le rôle que Rousseau assigne à saint Paul : sa conversion a simplement changé sa façon de persécuter le Christ ; il «était naturellement persécuteur », lit-on dans la première Lettre écrite de la Montagne où Jean-Jacques oppose le pseudoapôtre « qui n'avait pas entendu Jésus-Christ luimême» à saint Jacques, « choisi parle maître en personne et qui avait reçu de sa propre bouche les instructions qu'il nous transmet » 2. Qu'on relise l'Epître de saint Jacques, tout entière faite d'instructions pratiques, insistant sur l'amour du prochain et les vertus sociales, affirmant que la foi ne se justifie pas sans les oeuvres (II, 24)... on comprend vite ce qui devait plaire à Rousseau dans ces pages plus évangéliques à ses yeux que la théologie du péché et de la grâce impliquée dans les Epîtres de saint Paul.

Ce dernier est responsable du « christianisme terrible et déplaisant » des jansénistes, des méthodistes et même aussi des premiers des réformateurs'.

Sous le signe de saint Paul la persécution de jésus continue dans l'Eglise, même dans celle de Genève. Car « l'esprit de la réformation » est une chose, « l'esprit des réformateurs » en est une autre 2. La « réformation» est «sainte » parce qu'elle invite la raison et la conscience à se reconnaître dans l'Evangile, parce qu'elle unit la libre interprétation de l'Ecriture à l'idée que l'Ecriture ne contient rien d'inaccessible à un être naturellement doué de raison et de conscience. Les « réformateurs » sont des hommes selon l'histoire : avec eux, l'orgueil, l'intolérance, la déraison, l'hypocrisie opèrent la dévaluation de la religion naturelle et la multiplication des religions historiques 3. Ces chutes dans l'histoire montrent bien ce que le paulinisme a méconnu dans la religion de jésus: «l'homme de l'homme» n'a pas compris ce qui est selon la nature dans « l'homme divin ».

Jésus est inspiré par le Dieu du Vicaire, un Dieu dont la philosophie ne sait à peu près rien sinon qu'il est suprêmement bon. Cette inspiration divine fait de jésus l'homme parfait selon la nature, c'est-à-dire selon une nature bonne comme son auteur et manifestant sa bonté dans des instincts qui assurent l'existence heureuse de l'homme, dans une raison qui lui permet de subsister dans un univers hostile, dans un penchant, la pitié, qui fait du mot humanité le synonyme de la plus haute vertu. Ce que le paulinisme ne voit pas, c'est cette humanité de jésus qui est le signe de sa divinité.

Jésus est trop humain pour n'être qu'humain : le divin coïncide avec le trop humain.

Telle est, semble-il, la vraie pensée de Rousseau. Elle se trouve clairement explicitée dans le curieux commentaire de la vie de Jésus que la troisième Lettre écrite de la Montagne oppose aux «fanatiques » excités par saint Paul

Je ne puis m'empêcher de dire qu'une des choses qui me charment dans le caractère de jésus n'est pas seulement la douceur des moeurs, la simplicité, mais la facilité, la grâce, et même l'élégance. Il ne fuyait ni les plaisirs ni les fêtes, il allait aux noces, il voyait les femmes, il jouait avec les enfants, il aimait les parfums, il mangeait chez les financiers. Ses disciples ne jeûnaient point ; son austérité n'était point fâcheuse. Il était à la fois indulgent et juste, doux aux faibles et terrible aux méchants. Sa morale avait quelque chose d'attrayant, de caressant, de tendre, il avait le coeur sensible, il était homme de bonne société. Quand il n'eût pas été le plus sage des mortels, il en eût été le plus aimable'.

« Le plus sage des mortels » ? Ceci ne contredit pas « homme divin » : ce sont là deux manières de nommer celui qui a vécu jusqu'à la mort la religion naturelle.

IV. LA NATURE QUI EST LA GRÂCE.

La vie posthume de Rousseau ajoute un paradoxe à ceux de sa vie réelle : l'influence religieuse de son oeuvre au profit du christianisme historique.

«Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau » 2 ne paraît pas plus contestable que « l'intellectualisme de

Le sens des propos de Jean-Jacques sur la divinité de jésus a fait l'objet de nombreux commentaires. L'interprétation proposée ici se distingue, en gros, de toutes celles qui les présentent comme étrangers à la philosophie de Rousseau, soit qu'ils constituent une espèce d'appendice sentimental, soit que, pris à la lettre, ils marquent une véritable conversion. Pour la première formule, voir notamment : Albert SCHINZ, La pensée religieuse de Jean-Jacques Rousseau et ses récents interprètes, Alcan, 1927 ; La pensée de Jean-Jacques Rousseau, Essai d'interprétationnouvelle, Alcan, 1929. Pour la seconde, Henri GUILLEMIN, Jean-Jacques Rousseau, dans La vie intellectuelle, 25 juin, 10 juillet, 25 juillet 1937 ; L'homme selon Rousseau dans Rencontres, Traditions de notre culture, 1941.

2 Cf. Robert DERATHÉ, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris, P.U.F., 1948 ; Jean-Jacques Rousseau et le Christianisme, dans Revue de Métaphysique et de Morale, octobre 1948 ; Les rapports de la morale et de la religion chez saint Thomas ». Que le penseur reconnaisse la foi à côté de l'intelligence ou la conscience à côté de la raison, la même question le sollicite, quelle que soit la différence des termes : doit-il distinguer pour opposer ou pourunir ? Or, si la foi et l'intelligence viennent de Dieu, si la conscience et la raison tiennent à la nature, elles ne peuvent être contraires qu'à la faveur d'un désordre. le rôle de la philosophie est évidemment de voir l'ordre et de le restaurer. La présence du sentiment ou du coeur ou de la conscience ne justifie pas plus l'étiquette « senmentalisme » que la présence de la foi ne justifie l'étiquette « fidéiste ». On peut donc concevoir un « rationalisme religieux » de Rousseau comme un « intellectualisme chrétien » de saint Thomas.

Ceci reconnu, la différence entre ces deux formules apparaît dans la relation qui unit l'adjectif au substantif. La foi du docteur catholique cherche l'intelligence mais ne se retrouve pas complètement en elle. La foi que professe le Vicaire savoyard n'est pas rationnelle dans sa source mais son contenu est raisonnable : par suite, dans « rationalisme religieux», le sens du substantif détermine celui de l'adjectif, le vidant de tout ce qui ne serait pas rationnel ou raisonnable. C'est exactement ici que surgit le paradoxe : car c'est un fait que cette religion naturelle a servi la cause de celles que jeanJacques avait si violemment condamnées.

Si discutable que soit la thèse de Pierre-Maurice Masson sur « la religion de Jean-Jacques Rousseau», on ne peut guère donner un autre sens à l'influence dont le troisième volume esquisse l'histoire': en cette fin du XVIIIe siècle où la lumière du Verbe est devenue les lumières, la conscience éclairée n'est restée religieuse que dans la mesure où la profession de foi du Vicaire

J.-J. Rousseau, dans Revue philosophique, avril 1949. Sur l'accord de ce rationalisme avec celui de certains pasteurs genevois, voir: John Stephenson SPINK, Jean-Jacques Rousseau et Genève, Essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, pour servir d'introduction aux « Lettres écrites de la Montagne », Paris, Boivin, 1934.

et de Julie mourante l'a émue. Religiosité vague, dira-t-on : mais, sans la rêverie, le promeneur aurait-il pris le chemin de l'église ou du temple ? L'exemple de Maine de Biran est significatif'. Diderot et ses amis ont vu clair : ils ont bien senti que Jean-Jacques n'était pas des leurs; on retiendra volontiers tout ce que M. Henri Guillemin écrit sur le sens de leur conflit, même si l'on est plus réservé' sur lé christianisme de Rousseau.

Pour comprendre cette étrange aventure, il convient, ici encore, de renoncer à certaines façons de penser auxquelles l'histoire nous a habitués.

La présente étude a pour fin ou pour postulat l'idée qu'il y a dans l'oeuvre et la vie de Rousseau une vision proprement philosophique du monde, et, dans cette vision, une philosophie de la religion vraiment originale. Par. suite, à pensée inédite, schèmes taillés sur mesure. L'historien de la pensée occidentale rencontre le plus souvent des doctrines fondées sur la distinction de la nature et de la grâce, que la grâce anéantisse ou achève la nature, que la nature appelle la grâce ou affirme sa suffisance... Il y a donc là un schéma utilisé pour penser aussi bien les philosophies accordées à la théologie chrétienne que les humanismes hostiles à toute forme de surnaturalisme religieux.

Le schème-fondamental de la pensée de Rousseau n'est pas signifié par le couple nature-grâce, mais par le couple nature-histoire.

D'autre part, si l'on rapproche les deux couples, il ne faudrait pas croire qu'il y a un terme permanent, le premier, tandis que le second serait variable : histoire remplaçant grâce en face de nature. En réalité, on passe du schème traditionnel au schème rousseauiste, quand nature prend la place de grâce et histoire la place de nature : ici, la nature est à l'histoire ce que la grâce était à la nature.

La nature est donc, par rapport à l'histoire, une espèce de sur-historique parallèle au sur-naturel qui transcende la nature dans l'autre schème.

Cette nature est la source du bien par rapport à notre histoire qui est corrompue, de même que la vie surnaturelle est celle de la grâce qui guérit la nature malade.

« La Muse qui est la Grâce... » Pour Jean-Jacques comme pour Claudel, il y .a une Muse qui est la Grâce et   une Grâce qui est Muse : c'est la :nature perdue et retrouvée dans la conscience de l'homme historique. « En créant l'homme, dit Saint-Preux de l'Etre suprême, il l'a doué de toutes les facultés nécessaires pour accomplir ce qu'il exigeait de lui... Il nous a donné la raison pour connaître ce qui est bien, la conscience pour l'aimer, et la liberté pour le choisir. C'est dans ces dons sublimes que consiste la  grâce divine... i»    Le contenu de ce texte est évidemment « rationaliste » ; le commentaire de M. Robert Derathé doit être conservé ² ne conviendrait-il pas de le compléter ?

C'est le ton qui fait le cantique. Et ici l'histoire posthume permet à l'historien de ne pas se fier à ses seules impressions, à condition qu'elle comprenne dans l'histoire des idées celle de: la sensibilité.

Jean-Jacques a si sincèrement senti la nature comme une grâce qu'il en a parlé comme d'une grâce, une grâce qui délivre du mal, une grâce qui fait participer à une autre vie, une grâce qui rejaillit en prière. Aussi cette nature a-t-elle agi comme une grâce, autour de lui et après lui : c'est pourquoi ce « rationalisme» joue un rôle décisif dans l'histoire de la sensibilité religieuse, ignorant le surnaturel mais entretenant la foi en un autre monde, refusant le mystère mais éveillant le sens du mystérieux, rejetant le drame de la chute et de la Rédemption mais maintenant l'Imitation de Jésus-Christ.

La Profession de foi du Vicaire, la mort de «la nouvelle Héloïse », les rêveries de Jean-Jacques et sa vie militante présentent le cas exceptionnel, en France du moins, d'une religion naturelle qui reste pourtant religieuse.

Henri GOUHIER.