AJJR 1972-1977

L'idée de nature est au centre de l'œuvre de Rousseau, et c'est l'idée la moins saisissable qui soit. En un sens, est naturel tout ce qui est ; mais le sens commun distingue dans la nature ce qui lui appartient en propre et ce que l'artifice y introduit. Le naturel se définit donc par son opposition avec l'artificiel, et c'est ainsi que Rousseau, après d'autres, l'a entendu ; et l'artificiel s'entend d'ordinaire comme le résultat d'une intervention de la volonté et de l'intelligence humaine modifiant les données naturelles. C'est dans ce sens que s'opposent, dans une longue tradition, nature et art. L'opposition est claire s'il s'agit d'objets, fleurs, éléments de paysage, aliments, vêtements, dans lesquels la part respective de ce qui est donné à l'homme et de ce qui provient de lui est relativement facile à distinguer. Il en est autrement quand il s'agit de l'homme lui-même, qui porte en lui à la fois nature et artifice, qui se définit indiscernablement comme être spontané et comme modificateur intentionnel de sa propre façon d'être. Nous ne le connaissons que double à cet égard : il est de sa nature de se compliquer par l'intelligence et la volonté. Toute action humaine est, à quelque degré, artificieuse, et qu'est-ce qu'un homme qui n'agirait pas?

« Naturel », à propos de l'homme, ne peut donc s'entendre qu'en un sens relatif. On peut remonter seulement de l'artifice complexe de la vie humaine, telle qu'elle apparaît présentement, à un artifice plus simple, voisin de celui des animaux, qui, après tout, modifient tous, eux aussi, si peu que ce soit, leur environnement et compliquent leur conduite pour survivre. S'agissant de l'homme, le tout est de savoir, dans cette remontée idéale vers la simplicité, où l'on s'arrête, à quel degré on décide que se trouve enfin la « nature » première. Ce que l'on peut dire de Rousseau, c'est qu'il est remonté en pensée le plus loin qu'il a pu, qu'il a dépouillé l'homme, pour le retrouver naturel, de toute technique, de toute organisation sociale même élémentaire, voire de toute relation interhumaine autre que l'union sexuelle passagère, et enfin du langage même : en somme, dans la récession conjecturale vers un mode élémentaire d'existence humaine, il est allé aussi loin qu'il a pu, jusqu'à la limite outre laquelle disparaîtrait la qualité d'être vivant et agissant.

Il ne s'agit évidemment pas, dans cette démarche, de pure spéculation. Derrière la quête de vérité, il y a une quête de valeur : on voit dans la spontanéité et la simplicité une façon d'être plus franche, plus pleine, plus essentiellement humaine. Cette façon de voir n'est évidemment pas propre à Rousseau. De son temps, on imagine communément un homme plus simple que nous ne sommes, plus pur, en qui la nature humaine authentique est plus apte à recevoir le bienfait de la nature universelle. Le primitivisme entendu dans ce sens occupe tout le siècle, et bien avant Rousseau. On le voit dans la littérature d'imagination : que de tableaux de cette humanité première, située en Orient ou dans les montagnes, que de vierges sans détours et sans reproche, que de jeunes voyageurs aventureux et doux, que de vieillards à la parole mémorable, que de repas assaisonnés de pure morale, que de paysages édéniques dans la lumière du matin ! Et même chez des philosophes, hors de toute fiction et de toute idéalisation, l'idée d'une humanité originelle, d'un ordre naturel antérieur aux complexités de l'ordre civilisé, est un article de foi à peu près universel. Cet ordre naturel, quelque contenu qu'on lui donne, reste valable en civilisation ; il est la référence par rapport à laquelle le présent est jugé et orienté.

Chez Rousseau comme chez d'autres, cette notion de l'homme primordial, obtenue par voie de conjecture, de simplification et de complaisance poétique, tend invinciblement à s'affirmer conforme à l'histoire. Le mythe se donne pour la vérité des origines : l'essentiel de l'homme, c'est précisément ce qui a dû exister d'abord. Rousseau, dans son Discours sur l'inégalité, parle, il est vrai, de l'état de nature tel qu'il l'imagine comme d'« un état qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes, afin de bien juger de notre état présent » . Quand il écrit ces lignes, il affecte, bien sûr, pour qu'on ne puisse l'accuser d'accréditer une chimère, de se placer dans une perspective purement conceptuelle ; mais en fait son discours, d'un bout à l'autre, est historique. Chez lui comme chez les juristes qui faisaient alors la théorie du « droit naturel », nature s'entend chronologiquement en même temps que logiquement.

Ce recours si général à une nature première de l'homme, marquée d'un signe positif, et la séduction que cette pensée a exercée sur des esprits peu enclins à céder aux mythes, méritent réflexion. L'histoire de l'homme selon le christianisme comportait bien, dans l'Eden, un tel début, mais sous un signe divin, et pour se continuer par le péché et la chute, notions dominantes dans la représentation chrétienne de l'homme actuel. La Philosophie rejetait cette vue sinistre, et voulait juger, selon l'homme seul, de la condition de l'homme et de son histoire. Rousseau, qu'il ne faut pas toujours et seulement opposer aux Philosophes, prononce, quant au dogme de la chute, le même refus qu'eux. Ni lui ni eux ne veulent expliquer la condition terrestre de l'homme par une séparation d'avec Dieu, ni mettre au centre de leur anthropologie une accusation portée contre le genre humain. Mais, en refusant la chute, oubliera-t-on l'Eden qui l'a précédée ? La tentation est forte de le conserver, à condition de l'envisager en dehors de toute théologie, sous un angle purement humain, et comme représentation de l'excellence de l'humanité dès son origine. L'optimisme philosophique incline fort vers cette conception. Le début de la condition humaine n'est plus un paradis institué par Dieu ; c'est un état premier où il faut bien qu'ait existé déjà l'essentiel de ce qui fait valoir l'humanité. En ce sens tout humanisme, à cette époque, est à quelque degré une dignification des commencements de l'humanité, un primitivisme, même quand la nostalgie et l'esprit de poésie ne s'en mêlent pas.

Ces prémisses posées, il convient d'en venir à ce qui distingue Rousseau. Pour la plupart des philosophes de son temps et en général pour la philosophie des lumières, la relation entre état de nature et civilisation, entre condition originelle et condition actuelle de l'homme, ne pose pas de trop grands problèmes. D'abord parce que les deux termes de la comparaison ne sont pas absolument différents l'un de l'autre : les Philosophes incluent dans l'état de nature les facultés présentes de l'homme, et notamment la sociabilité et la moralité, avec leurs codes pour ainsi dire spontanés ; et ils retrouvent ces facultés, accrues, dans la civilisation. Entre ces deux moments d'une humanité foncièrement semblable à elle-même, ils ne voient qu'un développement, dont le bilan leur paraît positif, et va le devenir de plus en plus grâce aux lumières. La notion qui domine leur pensée est celle d'un progrès, dont les deux pôles, nature et civilisation, ne sont pas vraiment antithétiques. En fait ils tirent la conclusion logique de leur rejet de la chute, et font simplement cheminer la nature humaine, réhabilitée par ce rejet, entre son origine et son avenir. Ils ne connaissent plus que ces deux termes au lieu des trois termes du schéma chrétien : Eden, Chute, Rédemption - nature première, nature déchue, grâce réparatrice.

Or justement Rousseau a conservé, dans une vision pourtant purement humaine des choses, les trois termes du schéma chrétien. À l'état de nature a succédé selon lui une longue déchéance, qui est notre état présent, et à laquelle doit succéder une réparation. Cette réparation est proposée dans toute la partie positive de son oeuvre, dans tout ce qui, chez lui, n'est pas regret ou anathème, dans tout ce qui fait concevoir une réforme, un bien possible, un rachat. Or, si Rousseau a conservé, dans l'histoire de la condition humaine, un dispositif ternaire, ce n'est certainement pas par fidélité à la tradition théologique, puisqu'il a expurgé le schéma religieux de ce qui y est essentiel, à savoir la désobéissance de l'homme à Dieu et les conditions surnaturelles de la rentrée en grâce. La distribution de l'histoire humaine en trois moments a chez lui un tout autre sens qu'en théologie, et répond à une tout autre intention. Rousseau veut donner de l'état naturel une image qui l'oppose absolument au présent civilisé, et où ne figure pratiquement rien qui annonce ce présent, de façon qu'on puisse marquer ces deux étapes successives de deux signes absolument contraires, positif pour la première, négatif pour la seconde. Il en résulte que l'étape finale, celle qui est l'objet de la prédication de Rousseau, et qui doit réhabiliter les développements de la seconde étape en y réintroduisant les valeurs de la première, suppose un nouveau changement de signe, de négatif à positif. Elle apparaît comme un ressaisissement, une volte-face, une réforme au sens où on emploie ce mot en religion. Là se trouve la parenté du schéma de Rousseau avec le schéma chrétien : il participe, sur le plan laïque et terrestre, de l'esprit de totalité des religions de salut, en ce qu'il ne trace pas un progrès continu, mais veut conduire d'un mal invétéré à une régénération. En somme, l'âme de la vision ternaire de l'histoire humaine chez Rousseau est ce qu'on peut appeler son radicalisme.

Cette logique extrême n'a pu se soutenir que par le paradoxe. Tout d'abord, il lui a fallu, pour opposer radicalement l'un à l'autre l'état de nature et l'état civilisé, contredire tous ses prédécesseurs, dépouiller l'homme primitif de tout ce qui fait l'homme, de sorte que cet état de nature apparaît parfois à la limite d'une dénaturation. Il craignait, pour l'homme originel, le moindre semblant d'intelligence, de sociabilité ou de moralité, la moindre complexité de sentiment ou de conduite qui pût porter en germe la vie civilisée. Une continuité de ce genre aurait effacé l'anathème qui doit à ses yeux séparer notre état présent de nos origines ; il lui faut, entre les deux, quelque chose d'aussi tranchant que le glaive du chérubin à la sortie de l'Eden : une différence absolue. C'est ainsi qu'il en vient à priver l'homme naturel de parole, de famille, d'amitié et d'amour, à lui ôter la réflexion : « J'ose presque assurer que la réflexion est un état contre nature, et que l'homme qui médite est un animal dépravé »  . Ou bien encore : « Il ne faut point nous faire tant de peur de la vie purement animale, ni la considérer comme le pire état où nous puissions tomber : car il vaudrait encore mieux ressembler à une brebis qu'à un mauvais ange » . Cependant, si un tel dépouillement de l'état de nature est nécessaire dans la perspective de réforme radicale de Rousseau, il risque, à la limite, d'exclure le signe de valeur dont Rousseau a pourtant besoin de le marquer pour nous le rendre digne de regret. Rousseau, pour résoudre cette difficulté, a imaginé une sorte d'excellence qui n'implique ni conscience ni mérite ; elle s'attache à des propriétés élémentaires considérées du seul point de vue du fait : l'indépendance de l'homme naturel, son absence d'agressivité contre ses semblables, sa répugnance instinctive à voir souffrir et à faire souffrir, la simplicité sans détours de sa conduite. Ces qualités que Rousseau suppose à l'homme originel lui composent une sorte de félicité et d'innocence négatives, un minimum de valeur, aussi voisin de zéro que possible, qui doit suffire à le rendre sympathique sans le contaminer si peu que ce soit de civilisation.

Considérons maintenant le terme final de la doctrine, le troisième, celui par lequel l'humanité civilisée se réforme selon la nature. Il importe plus encore que le premier, puisque toute la doctrine est faite pour y aboutir. Il est posé dans les ouvrages constructifs qui ont suivi à quelques années de distance la critique des Discours, en particulier dans l'Héloïse et dans l'Emile. Nous y voyons bien que l'indépendance, la non-malfaisance et la simplicité des premiers hommes vont, dans la civilisation régénérée, se retrouver sous les noms de liberté civile, équité, frugalité et droiture de moeurs. Mais par quelle opération ? C'est le Contrat social qui établit la liaison entre l'état premier de l'homme et les conditions de légitimité d'une société civile. Le Contrat social est la véritable suite du Discours sur l'inégalité, dont il parachève la dialectique dans le sens d'une réforme de l'ordre civilisé. D'ailleurs le Contrat s'articule littéralement, et non pas seulement logiquement, sur le Discours, puisque ce nouvel ouvrage est annoncé dans le Discours même, à l'endroit où il y est question de la naissance des premières sociétés. Elles ont dû naître, selon le Discours, d'un pacte mettant fin à l'état de nature. Mais ce pacte-là survient à un moment où la corruption de l'ordre de choses initial est assez avancée ; c'est un arrangement entre riches et pauvres, puissants et faibles, maîtres et esclaves, qui établit une paix dans l'inégalité déjà régnante ; il crée un ordre beaucoup plus profitable aux chefs qu'au peuple, et il est, au fond, une duperie. Rousseau imagine la proposition séduisante que le riche a pu faire au pauvre ; il en a donné dans le Discours la formule quelque peu hypocrite : « Unissons-nous pour garantir de l'oppression les faibles, contenir les ambitieux et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements [...] qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels » . Mais dans le for intérieur du riche le texte était tout différent. Rousseau l'a donné ailleurs, tel au moins que la victime, une fois désabusée, peut l'imaginer : « Vous avez besoin de moi, car vous êtes pauvre et je suis riche ; faisons donc un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l'honneur de me servir, à condition que vous me donnerez le peu qui vous reste pour la peine que je prendrai de vous commander » . Cette appréciation négative du contrat historique résulte de la séparation abrupte que Rousseau établit entre l'état de nature et l'état social. Cette séparation admise, on ne peut pas imaginer qu'il ait existé, antérieurement à la civilisation, un ordre quelconque réglant les relations des hommes. L'homme naturel était en deçà de toute relation sociale et de toute loi ; et les lois qui s'établissent dans l'ordre civilisé, c'est-à-dire dans l'état de corruption, ne peuvent être que des conventions fallacieuses, même si on les suppose utiles. La nature ignore le droit, la civilisation le fausse. Cette difficulté apparemment insoluble n'en est pas une pour Rousseau : bien au contraire, c'est un instrument qu'il a aiguisé contre toute conception tempérée du contrat social.

Ces vues de Rousseau s'opposent en effet à celles de ses prédécesseurs et contemporains sur le même sujet, et en particulier à celles de Locke. Locke, qui ne voit pas une différence absolue de qualité entre l'état de nature et l'état civil, admet l'existence, dès l'origine de l'humanité, d'un droit naturel valable, qui se perfectionne plus tard sous la forme d'un contrat politique entre peuple et gouvernement. Rousseau a opposé à cette façon de voir, alors généralement admise, une analyse rigoureuse qui occupe le début de la rédaction primitive de son Contrat social. Il y refuse le droit naturel comme tel : « Ce prétendu traité social dicté par la nature, écrit-il, est une véritable chimère » . Tout lien de droit, même le plus simple, est selon lui postérieur à l'apparition de la civilisation, et fallacieux comme elle, donc entaché du vice de dol, qui le rend de nulle valeur. Les fondements vrais du droit ne sont pas à chercher dans l'histoire, mais dans une intuition logique. Il fait bien la distinction dans le Discours quand il écrit, annonçant précisément son futur ouvrage sur le contrat : « Je me borne, en suivant l'opinion commune, à considérer ici l'établissement du corps politique comme un vrai contrat entre le peuple et les chefs qu'il se choisit, sans entrer aujourd'hui dans les recherches qui sont à faire sur la nature du pacte fondamental de tout gouvernement» . Il oppose ici, comme on voit, ce qu'il appelle le contrat vrai, c'est-à-dire le contrat historique, aux recherches à faire sur le contrat fondamental, le contrat de droit, autrement dit sur la définition du seul pacte capable de donner au gouvernement une base légitime.

Cette définition, Rousseau a pensé y parvenir dans le Contrat social. Elle résulte d'une logique de nouveau paradoxale, qui conduit du néant juridique de l'état de nature à une totale emprise du droit dans l'état de société. Ce qui, dans la civilisation, méritera de conserver le signe positif attribué à l'état naturel sera aux antipodes de ce qui caractérisait cet état : l'homme sauvage ignorait à peu près son semblable, l'homme régénéré sera lié à ses concitoyens par le lien d'obligation le plus étroit. Il ne s'agit pas d'un contrat inégal et partiel entre la foule et ses chefs, mais d'une obligation uniforme et totale de chacun envers tous. Ce n'est plus un accord sur ce que l'individu doit à l'État et l'État à l'individu, tandis que, hors des stipulations qui régissent ce domaine, continueraient à jouer librement les intérêts et les convenances de chacun ; c'est un don total et sans réserve des droits et des biens de chaque individu à la volonté générale : les clauses de ce contrat idéal, selon Rousseau, « se réduisent toutes à une seule : savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » . Ainsi le bien précieux de l'indépendance, aliéné dans la civilisation, ne se retrouve, transmué mais intact, que dans une aliénation plus totale. Voilà le paradoxe : la non-sociabilité que Rousseau attribuait à l'état de nature était conçue pour aboutir, par un entier renversement, à un absolu de l'engagement social. Ce paradoxe a pourtant sa force : il faut être seul, et préservé de l'emprise d'autrui, comme l'homme naturel et comme Rousseau dans ses retraites, ou bien vivre en société, mais sous un statut qui garantisse à l'individu son intégrité. Or cette garantie, selon Rousseau, est mieux assurée par un abandon total à la volonté générale que par un concordat limité entre le citoyen et l'autorité. Il ne faut pas oublier que ce que le contrat négocie, ce ne sont pas des intérêts ou avantages quelconques, c'est le bien suprême de l'homme : sa faculté de se gouverner à son gré. Or toute aliénation incomplète au public suppose des droits réservés, source de privilèges, d'emprise possible des forts sur les faibles, d'adultération du lien social. Seul un abandon entier de l'autonomie individuelle, en mettant tous les hommes sur un pied d'égalité, exclut qu'ils puissent empiéter sur le droit les uns des autres. Tous les pouvoirs particuliers passent ensemble au tout social, à la volonté générale, seul souverain duquel on puisse dépendre sans se sentir humilié (puisqu'on en est membre soi-même et qu'on n'est soumis à aucune volonté individuelle comme telle), seul souverain qui ne peut maltraiter ses sujets puisqu'il se confond avec eux. Ce qui revient à dire que la forme sociale de l'indépendance est l'égalité devant la loi, et que la condition de l'égalité est une souveraineté absolue du corps politique sur ses membres. Ainsi le paradoxe qui définissait l'état de nature engendre et justifie celui qui définit l'état civil.

Il ne s'agit pas d'entrer ici dans la discussion que n'ont cessé de soulever la politique de Rousseau, et le danger totalitaire, selon le langage actuel, de sa dialectique de réforme. Sa pureté d'intention, ni la correction théorique de son argumentation ne changent rien à ce danger. Mais il faut bien le constater : l'usage qu'on pouvait faire de ses principes pour gouverner arbitrairement au nom d'une volonté générale supposée ne l'embarrassait pas. Il lui semblait suffisant d'observer que, si cet inconvénient se produisait, c'est que la volonté générale aurait été faussée, mais non sa théorie. On peut à bon droit l'accuser d'avoir péché au moins par imprudence : car s'en remettre à une entité aussi falsifiable que la volonté générale, aussi difficile à saisir dans son authenticité, séparée des conflits, des calculs et des empiétements particuliers, et investir cette entité d'une autorité sans limites, plus absolue que celle des rois, c'est créer d'avance le masque possible d'une tyrannie. Rousseau a bien pensé, fugitivement, à poser des limites de droit à la souveraineté, comme le veut une doctrine concrète de la liberté politique, mais son système lui interdit de s'engager dans ce sens ; ce serait tout simplement le renier après l'avoir conçu, et il y renonce aussitôt. On lit en effet dans le Contrat social : « On convient que tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté ; mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance » . La dernière phrase, qui annule toute limitation de principe, ne figurait pas dans la première version ; une réflexion évidente la lui a montrée indispensable selon sa doctrine, et il l'a rajoutée. Disons qu'il avait le malheur, spéculant sur les conditions de la liberté, de ne pas voir que l'esprit de système lui est mortel.

On attend du théoricien d'une réforme radicale qu'il la présente comme devant créer un état de choses supérieur à tout ce qui a précédé : y compris, dans le cas de Rousseau, à l'âge d'or originel. C'est ce qu'il fait plus d'une fois, en élevant au-dessus de l'état de nature celui qui l'a suivi, une fois réformé et purgé de ses poisons. Ainsi dans le manuscrit primitif du Contrat : « La douce voix de la nature n'est plus pour nous un guide infaillible, ni l'indépendance, que nous avons reçue d'elle, un état désirable ; la paix et l'innocence nous ont échappé pour jamais, avant que nous en eussions goûté les délices. Insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l'heureuse vie de l'âge d'or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l'avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l'avoir perdu quand elle aurait pu le connaître ». Ainsi le bonheur originel n'en était pas un vraiment, n'étant pas accompagné de conscience. Mais, continue Rousseau : « Il y a plus encore : cette parfaite indépendance et cette volonté sans règle, fût-elle même demeurée jointe à l'antique innocence, aurait eu toujours un vice essentiel, et nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés [...]. La terre serait couverte d'hommes, entre lesquels il n'y aurait aucune communication : nous nous toucherions par quelques points, sans être unis par aucun ; chacun resterait isolé parmi les autres, chacun ne songerait qu'à soi ; notre entendement ne saurait se développer ; nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vécu ; tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère ; il n'y aurait ni bonté dans nos cœurs, ni moralité dans nos actions, et nous n'aurions jamais goûté le plus délicieux sentiment de l'âme, qui est l'amour de la vertu » . Il a répété la même chose, plus catégoriquement encore, dans un autre passage, qu'il a conservé dans la version finale du Contrat, et où il célèbre le passage de l'homme de l'état de nature à l'état civil : « Quoiqu'il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme tout entière s'élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme » .  Un homme : il ne l'était donc pas vraiment dans son état premier. On ne peut pas ne pas penser au mot de saint Augustin sur le péché d'Adam : Felix culpa ! Dans le schéma à trois temps de Rousseau comme dans celui du dogme chrétien, le genre humain, semble-t-il, finit encore mieux qu'il n'a commencé.

Cependant, en beaucoup d'autres endroits, Rousseau parle comme si l'état civilisé était définitivement et irrémédiablement corrompu, comme si les avantages qu'il contient en principe étaient submergés par la corruption qu'il engendre, comme s'il n'y avait en somme qu'à opposer l'un à l'autre les deux premiers termes du schéma : l’innocence première et la corruption présente. Une pensée âcre écarte comme chimérique le salut final ; ce n'est pas vraiment une pensée, et c'est plus qu'une humeur : c'est une expérience vitale où est engagé tout l'être de Rousseau, qui se perçoit à travers toute son oeuvre et qui le conduit, dans les Dialogues et les Rêveries, à une sorte de désaveu final de l'humanité. De la lecture de Rousseau, on garde l'impression qu'il est, chroniquement, tenté par une histoire réduite à deux termes, moyennant non pas l'omission de la déchéance, mais celle de la réparation finale : un peu comme une religion qui ne donnerait pas de lendemain à la chute. Pour sortir d'embarras il convient d'interpréter correctement le pessimisme de Rousseau. Le schéma ternaire proclamait la nécessité d'une réforme radicale, l'impossibilité de faire confiance, dans l'état des choses, à la seule perfectibilité. Amputé de son dernier terme, il devient, théoriquement, tout autre chose. Mais est-il sûr que l'intention ait changé ? Dire qu'il y a peu de chances, qu'il n'y a aucune chance de sortir de la corruption actuelle, n'est-ce pas simplement souligner de façon dramatique la profondeur de cette corruption, mettre en garde contre les demi-mesures et la part faite au vice civilisé ? Les choses en sont venues au pire, le mal est au dernier point : ces formules peuvent n'être qu'en apparence celles de la renonciation ; elles obligent à mesurer la distance immense qui sépare l'état présent du but souhaité. Elles sont la formule négative impliquée dans tout radicalisme. C'est ainsi que les théologiens de la Réforme ou de Port-Royal discréditent le mérite humain devant la Grâce, non pour décourager la vertu, mais pour la rendre plus stricte.

Les derniers écrits de Rousseau, ceux où il déclare sa totale solitude, le montrent, comme il dit lui-même, dans une « étrange position ». Il est séparé, lui Jean-Jacques, d'avec le genre humain, à la destinée et au bonheur duquel il a consacré toute sa vie et toutes ses pensées. Mais ce qu'il dit de son état d'âme dans une telle position n'est pas simple. Il se prétend heureux dans un état de séparation que pourtant il peint lui-même comme pathétique ; il voudrait nous donner comme une sagesse finale et bienheureuse ce qu'il décrit comme un état de solitude indicible, où la figure humaine lui est devenue étrangère et ennemie. Il est revenu, nous dit-il, de sa chimère de société réformée ; mais il n'est pas besoin d'être grand psychologue pour voir que, s'il est peut-être désabusé, il n'est pas consolé, et que ce qu'il dit être sa chimère tient indissolublement à son être. Il souffre, c'est trop évident, et la paix narcissique où son tempérament le porte à chercher refuge est des plus précaires. Il souffre, il accuse ; on voit bien que sa vérité est celle de toujours : le regret d'un ordre naturel et le rêve de le rétablir en refaisant radicalement l'ordre civil. La plainte virulente et l'affectation de félicité solitaire qui s'exhalent ensemble de ses derniers ouvrages - on peut même dire de toute son oeuvre - portent un nom en psychologie commune : c'est, au sens le plus douloureux du mot, le Dépit, mais le dépit grave, le déguisement amer du désir, la haute et pathétique bouderie, celle que Rousseau s'indignait tant de voir caricaturée dans Alceste.

Peut-on être à cet égard plus clair que lui-même ? « J'ai un coeur très aimant, écrit-il, mais qui peut se suffire à lui-même. J'aime trop les hommes pour avoir besoin de choix parmi eux ; je les aime tous ; et c'est parce que je les aime que je hais l'injustice ; c'est parce que je les aime que je les fuis »  . Il les aime tous, et il les fuit parce qu'il les voudrait autres, et ne peut les changer ; et il peut, dit-il, se suffire à lui-même : mais non sans les maudire, non sans réclamer constamment leur attention, non sans guetter de leur part le moindre signe, c'est-à-dire la moindre blessure nouvelle. Ils le haïssent puisqu'ils ne l'écoutent pas, puisque, en s'obstinant à demeurer tels qu'ils sont, ils lui ôtent l'espoir, à lui tel qu'il est, désarmé et exigeant, de pouvoir vivre parmi eux. Les disciples de Rousseau ont bien connu chez lui cette glorieuse misère ; ils en ont fait la marque de sa sainteté, le sceau d'une sensibilité supérieure, la couronne d'épines du juste. Mais ils n'ont jamais pensé qu'il eût renié pour autant sa doctrine de régénération.

Il n'est pas probable que Rousseau ait jamais désespéré de sa vérité, qu'il l'ait jamais crue vaine et sans vertu au regard du réel. Il est plus délicat de décider si cette vérité, telle qu'il la professe dans sa rigueur, est soutenable jusqu'au bout dans la version qu'il en a donnée, et s'il a pu la soutenir conséquemment. Rousseau n'a pas renoncé, mais qu'est-ce vraiment que Rousseau? Est-il tout entier dans la farouche dialectique du Discours et du Contrat? Les démarches principales de cette dialectique, l'hiatus établi d'abord entre l'état de nature et la civilisation, ensuite entre l'état civilisé et les conditions du salut, est-ce là, uniquement et toujours, toute la pensée de Rousseau? A-t-il pu éviter de supposer, à travers cette figuration dramatique et brisée de l'histoire, un courant continu de moralité humaine, parti des origines et venu jusqu'à nous ? C'est ce qu'il ne voudrait pas admettre, ce que son système exclut, ce que pourtant il ne peut se passer de professer aussi, comme nous allons le voir.

Jusqu'à quel point croyait-il lui-même bien fondés les paradoxes de sa prédication et le désaveu de la vie civilisée dont ils procèdent ? Dans cet ordre d'idées, ce qu'il pense de sa réforme personnelle, de la façon dont il rompit, ou crut rompre, avec la société donne à réfléchir. Il a raconté plusieurs fois cette réforme, avec des variations d'accent très remarquables. Dans la seconde Lettre à Malesherbes , il la présente comme l'effet d'une illumination sur le chemin de Vincennes, d'où devait sortir le premier Discours, comme une conversion à la vérité et à la loi de vie qui n'ont cessé d'être les siennes depuis. Pas une ombre de doute dans ce récit, ni davantage dans celui que nous donne la troisième Promenade des Rêveries, et qui retrace la mise en oeuvre de la réforme un ou deux ans après l'illumination : changement d'existence, renonciation au monde, profond examen de conscience et adoption d'un credo définitif.

Mais entre la Lettre à Malesherbes et les Rêveries, les Confessions rendent un son moins plein. À propos du bouleversement moral qui accompagna la composition du premier Discours, il écrit : « Ce qu'il y a de plus étonnant, c'est que cette effervescence se soutint dans mon cœur durant plus de quatre ou cinq ans »   Il explique le ton âpre des deux Discours par les contrariétés de sa vie, et surtout par sa timidité : « jeté malgré moi dans le monde sans en avoir le ton, sans être en état de le prendre et sans pouvoir m'y assujettir, je m'avisai d'en prendre un à moi qui m'en dispensât. Ma sotte et maussade timidité que je ne pouvais vaincre ayant pour principe ma crainte de manquer aux bienséances, je pris, pour m'enhardir, le parti de les fouler aux pieds. Je me fis cynique et caustique par honte ; j'affectai de mépriser la politesse que je ne savais pas pratiquer. Il est vrai que cette âpreté, conforme à mes nouveaux principes, s'ennoblissait dans mon âme, y prenait l'intrépidité de la vertu ; et c'est, je l'ose dire, sur cette auguste base qu'elle s'est soutenue mieux et plus longtemps qu'on n'aurait dû l'attendre d'un effort si contraire à mon naturel ».  Il écrit encore, évoquant sa retraite à Montmorency quelques années plus tard : « Cette ivresse avait commencé dans ma tête, mais elle avait passé dans mon coeur [...]. je ne jouai rien : je devins en effet tel que je parus ; et pendant quatre ans au moins que dura cette effervescence dans toute sa force, rien de grand et de beau ne peut entrer dans un coeur d'homme dont je ne fusse capable entre le ciel et moi [...]. Quel changement ! Tout Paris répétait les âcres et mordants sarcasmes de ce même homme qui, deux ans auparavant et dix ans après, n'a jamais pu trouver la chose qu'il avait à dire, ni le mot qu'il devait employer. Qu'on cherche l'état du monde le plus contraire à mon naturel ; on trouvera celui-là. »

Ces textes démontrent d'abord que Rousseau connaissait ses faiblesses, et les mobiles personnels de ses prises de position doctrinales, aussi bien et mieux que tous ceux qui les lui ont reprochés. Mais surtout nous y voyons Rousseau considérer comme à distance son personnage de réformateur rigoureux. C'est un étranger pour lui, quoique ce soit lui : c'est lui ne se reconnaissant pas lui-même, et frappé dans son double d'un signe d'artifice. Le doctrinaire de la nature se soupçonne de l'avoir faussée dans sa propre personne. Nous sommes en droit de nous demander si cette difficulté psychologique ne correspond pas à une difficulté de la doctrine elle-même. Est-il possible, en effet, comme Rousseau a prétendu le faire, de transporter le dramatisme théologique de l'Eden, de la Chute et de la Rédemption dans une histoire que l'on veut purement humaine ? Il est naturel que Pascal, à partir des effets du péché, pense selon une démarche de « renversement du pour au contre ». Mais Dieu ni le péché n'ont pas plus de place dans l'odyssée de l'humanité selon Rousseau que selon Voltaire ou Condorcet. Pourquoi dès lors supposer, dans l'homme livré à lui-même et à sa condition naturelle, une histoire en ligne brisée, où il se renie désastreusement en se développant, et doit abjurer sur nouveaux frais pour se retrouver, rendu à lui-même et pourtant tout autre ? Au lieu de cette marche fabuleuse, pourquoi, le péché exclu, ne pas imaginer plutôt la ligne continue d'une nature exerçant et développant ses dons et ses facultés, tels quels, à travers les obstacles ? Le réformateur moderne n'aurait alors à proposer qu'une nouvelle étape, un nouveau degré de maturité et de conscience propre à son temps. C'est ce qu'on pensait généralement autour de Rousseau, qu'on fût ou non enclin à parer de poésie les origines de l'humanité. Mais Rousseau n'a jamais admis en doctrine cette façon de voir ; bien au contraire, dès qu'il se met en frais d'argumentation et de polémique, c'est pour infirmer l'idée d'un progrès continu, et y opposer son propre système. Cependant, en combattant cette vue, il semble y céder plus d'une fois malgré lui, et voici comment.

Pour exclure de l'état naturel de l'homme tout semblant de civilisation, il en exclut, comme on sait, la moralité et la sociabilité : les premiers hommes n'avaient ni vice ni vertu, n'ayant pas de relation les uns avec les autres. Mais il a beau faire, il se voit obligé d'attribuer à l'homme primitif, pour le distinguer au moins de l'animal, le don de sympathie, le pouvoir de résister ou d'acquiescer à ses penchants - c'est-à-dire la liberté - et la perfectibilité. Pour un être moralement nul, c'est beaucoup. Cependant, selon Rousseau, c'est seulement dans l'état social que peut naître la moralité proprement dite. Or cet état est second, et tout y est adultéré ; l'égoïsme et la fraude y règnent, et toute apparence de moralité y masque un manège de tromperie. Des relations sociales vicieuses n'engendrent qu'une fausse morale, la morale véritable ne pouvant naître que d'un contrat social correct. Rousseau est donc conduit par sa logique à faire dériver la moralité de l'état politique, et la morale authentique d'un ordre social rendu légitime par la réforme de ses bases. Admettre le contraire, à savoir qu'une moralité antérieure au pacte social en a dicté les dispositions, ce serait accepter l'idée d'une moralité primitive, idée que Rousseau, de par son système, repousse. Le problème se complique quand on considère que le pacte social, trompeur ou véridique, se présente toujours à nous comme la règle d'une société particulière : il y a autant de contrats que de nations, et même si idéalement ils doivent tous se formuler de même, chacun d'eux ne régit qu'un groupe d'hommes limité et ne crée d'obligations qu'à l'intérieur de ce groupe. Il y a pourtant une morale dont les commandements nous paraissent universels. Comment pourrait-elle dériver d'un contrat borné à des frontières nationales ? Et, d'où qu'elle dérive, a-t-elle le pas sur le contrat, ou le contrat sur elle ? Laquelle doit emporter, de la morale de l'homme ou de celle du citoyen ? Si c'est celle de l'homme, toute la construction de Rousseau est en péril, et il faut admettre un accord implicite de tout être humain avec son semblable, né de l'instinct d'une société universelle, indépendamment du système de stipulations politiques imaginé par Rousseau, autrement dit une loi naturelle antérieure à la loi civile, plus impérieuse qu'elle et plus vénérable.

Rousseau, dans ses écrits politiques, dominés par les notions antithétiques de nature amorale et de contrat parfait, est extrêmement embarrassé par ce problème. Il ne veut pas mettre la morale au-dessus de la loi, sous peine de renoncer à ce qui fait l'originalité de sa pensée, et il n'ose pas non plus, comme philosophe de l'humanité, mettre la loi d'un État au-dessus de la morale universelle. Cet embarras est bien visible dans les appréciations contradictoires qu'il formule, presque à la même époque, sur l'esprit cosmopolite. On lit dans le Discours sur l'inégalité, qui fut écrit en 1754, qu'après l'établissement des sociétés, l'esprit de guerre qui régna entre les groupes ainsi constitués affaiblit la commisération naturelle de tout homme envers son prochain ; on ne la trouve plus dès lors « que dans quelques grandes âmes cosmopolites qui franchissent les barrières qui séparent les peuples, et qui, à l'exemple de l'Être souverain qui les a créées, embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance » . Le manuscrit primitif du Contrat social, dans un chapitre qui peut dater lui aussi de 1754, tout au plus de quelques années plus tard, dit au contraire : « Nous ne commençons proprement à devenir hommes qu'après avoir été citoyens. Par où l'on voit ce qu'il faut penser de ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d'aimer tout le monde pour avoir droit de n'aimer personne. »

Ce débat de primauté entre la loi civile et la loi morale pourrait bien être le point névralgique de la doctrine de Rousseau, le lieu où se décèle le défaut de concordance de deux structures de pensée différentes. La contradiction intime de la pensée de Rousseau sur ce point est flagrante. Dans l'article « Économie politique » qui a paru en 1755 dans l'Encyclopédie, il écrit : « Les devoirs du citoyen vont avant ceux du sénateur [c'est-à-dire du patricien membre d'une magistrature particulière], et ceux de l'homme avant ceux du citoyen » . Mais dans le manuscrit premier du Contrat social, il nie l'existence d'une société universelle, génératrice d'une primitive conscience morale ; il croit au contraire que la moralité naît d'une extension au genre humain des commandements de la loi civile : c'est à partir de la loi « que se forment en nous les premières notions du juste et de l'injuste, car la Loi est antérieure à la justice, et non pas la justice à la Loi »  . Ce qui ne l'empêche pas d'écrire peu après, en 1758, à des juristes qui critiquaient sa doctrine, qu'il admet trois autorités supérieures à celle du souverain politique: « Premièrement l'autorité de Dieu, et puis celle de la loi naturelle qui dérive de la constitution de l'homme, et puis celle de l’honneur, plus forte sur un coeur honnête que tous les rois de la terre » . Voilà donc la loi naturelle, dont l'autorité divine est garante, mise au-dessus de toute autre, ce qui est d'une doctrine plus familière aux libéraux qu'aux partisans d'une souveraineté absolue de la volonté générale ; et l'honneur apparaît curieusement ici pour désigner, par l'extension d'un vieux terme aristocratique, la dignité d'homme plus sainte que toute législation.

On lit dans l'Émile, qui est environ des mêmes années « Les lois éternelles de la nature et de l'ordre existent. Elles tiennent lieu de loi positive au sage ; elles sont écrites au fond de son coeur par la conscience et la raison ; c'est à celles-là qu'on doit s'asservir pour être libre » ; à celles-là donc, et non à celles qui naissent du contrat. Dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, qui fait partie du même ouvrage, la moralité est comparée, en raison de son caractère premier et inné, à l'instinct de conservation ; car l'homme, nous dit Rousseau qui oublie son système, est « sociable par sa nature » ; il est vrai qu'il se reprend aussitôt et ajoute « ou du moins fait pour le devenir » . Enfin on peut lire dans les Lettres de la Montagne, qui sont de 1764 : « Il n'est pas plus permis d'enfreindre les lois naturelles par le Contrat social qu'il n'est permis d'enfreindre les   lois positives par les contrats des particuliers ; et ce n'est que par ces lois mêmes [par les lois naturelles, s'entend] qu'existe la liberté qui donne force à l'engagement » . On ne peut pas dire plus clairement que ce qui fonde l'autorité du contrat, c'est une liberté de contracter antérieure à lui, que cette liberté est propre à l'homme naturel, et qu'un décret premier de la conscience morale en fait la condition de validité de tout engagement.

J'arrête ici mes citations. Rousseau n'a nulle part commenté cette antinomie, dans son oeuvre même, de la loi naturelle et du contrat, de la morale spontanée et de l'obligation instituée, peut-être parce qu'il ne se sentait pas capable de la résoudre. Il n'a mis le Contrat au-dessus de tout que dans cette première version du Contrat social qui nous est parvenue manuscrite : c'est là surtout qu'il a voulu dissoudre au profit de la vertu fondatrice propre au contrat l'idée de loi naturelle. Mais ce fameux chapitre « De la société générale du genre humain», où ladite société est déclarée n'avoir jamais pu exister, ni une moralité spontanée avoir pu précéder les lois positives, a disparu du texte définitif de son ouvrage. On peut supposer qu'il a craint que sa démonstration ne fût pas convaincante, ne s'étant pas tout à fait convaincu lui-même en l'écrivant.

Ainsi il y a bien, au long de son œuvre, deux lignes de pensée dans une seule, deux idées de l'état de nature dans une même doctrine. Selon l'une de ces idées, l'homme commence aussi peu homme que possible, en deçà de toute expérience de moralité ; selon l'autre, il porte en lui naturellement l'idée du juste et du légitime. De là, deux perspectives- l'une qui, par une route contrastée, doit aboutir à l'homme accompli (c'est la perspective radicale, agressive, pourrait-on dire) ; l'autre qui, à travers un accroissement de moyens et de facultés, développe des caractères originels (et c'est la voie d'une réforme continue et progressive). Sur le plan de la logique, ces deux lignes se contredisent incontestablement. Mais l'unité de la pensée de Rousseau s'établit peut-être sur un autre plan ; les concepts peuvent s'opposer, l'intention et le but ne changent pas. Les mêmes thèmes de simplicité, fidélité à soi, droiture, dignité, la même critique du courtisan, de l'« honnête homme » selon les moeurs du monde, se retrouvent dans toute l'œuvre. Le modèle d'humanité qui nous est proposé oscille seulement entre une vertu abrupte et un heureux abandon au sentiment naturel, entre le degré le plus tendu et le plus détendu de l'existence morale. Ainsi deux sortes de prédication tendent au même objet : l'une s'indigne, se monte, se sépare, l'autre appelle l'enthousiasme, le charme, la communication ; l'une donne le monde pour perdu ou sur le point de l'être, et lui lance l'anathème, l'autre montre présents en nous, de tous temps, le salut et l'heureuse vérité. Ce sont là, certainement, deux figures de Rousseau, qu'on ne peut confondre, et qui pourtant sont indiscernables en lui, et le rendent inimitable. D'un geste double, il nous montre l'objet unique de son enseignement et de son désir, qui est une humanité sans péché, à la fois très loin et tout près de nous. Dans cette quête où il a mis plus de ferveur qu'aucun de ses contemporains, il n'est pas étonnant qu'il se soit partagé, sans cesser d'être lui-même, entre une extrême exigence et une extrême confiance. La duplicité de son univers conceptuel se résout, en fin de compte, dans une seule volonté : celle de justifier et d'accomplir la nature humaine. Il faut bien pour cela, demander beaucoup à l'homme, mais il faut aussi avoir foi en lui.

Paul BÉNICHOU.